El retorno de la teología política El mundo moderno y la teología política.

mezquitaHace 75 años, el teólogo de origen protestante pero convertido al catolicismo ya en esa época, C. Pearson, publicó un interesante libro denominado “El monoteísmo como problema político”. Con este pequeño tratado pretendía mostrar la imposibilidad actual de una teología política en el campo específico de la teología dogmática. El libro recibió una apasionadísima réplica de Carl Schmitt, verdadera “contrarréplica” ya que con el título de Teología Política II venía a refutar esa negación que, en cierto grado, respondía a un anterior trabajo del jurista alemán de 1922, lo que venía a ser su “Teología Política I” Las certeras reflexiones de Schmitt, pese a su absoluta ideología reaccionaria, alcanzan en estas primeras décadas del siglo XXI una novísima actualidad. Es sobre este renovado quehacer de una teología ya definitivamente política, sobre lo que queremos reflexionar en este artículo. Quizá, incluso, en un paso más, la definitiva comprensión –ya desde una perspectiva que, por oposición a Schmitt, podríamos denominar progresista- de que no puede haber otro modo de teología que no sea política. Pero son estas conclusiones la que pretendemos sacar al final de esta ponencia.

He optado por plantear este trabajo bajo el concepto de Teología Política por la urgencia de colocar el problema en su sitio. Cuando hablamos de Islam, como cuando lo hacemos de Cristianismo y en algunos aspectos también con el concepto Judaísmo, no nos interrogamos solo sobre los aspectos específicos de una espiritualidad concreta, tampoco nos interrogamos por las prácticas de sus ritos, ni sobre su liturgia como expresión de su modo de sentirse en medio de la sociedad, sino que necesariamente buscamos algo más. Las religiones no son solo una expresión de la individualidad. En mucha mayor medida son reflejo –y dinámica- de las sociedades en las que se desarrollan (y a las que desarrollan, no olvidemos que el concepto religión resulta muchas veces, as-í lo fue en las sociedades históricas, sinónimo del mismo concepto de sociedad).

Quizá aquí parte de la respuesta la podamos encontrar justamente en este término: liturgia, pues, en su sentido etimológico más exacto nos puede proporcionar algunas claves. La palabra liturgia, recogida del griego y con una amplia historia ya en época pagana, hace referencia a la entrega que todo pro-hombre, aristócrata, noble, o en definitiva, los ricos, debía hacer a la comunidad en la que se encontraba. La liturgia se expresaba en esos monumentos que donaba a la ciudad, esas estatuas con las que adornaba el Foro o esas fiestas que, ya en el circo o en sus calles, costeaba de su propio peculio para el regocijo de la ciudadanía alcanzado, con ello, su reconocimiento y aclamación. Una  liturgia que se convirtió en un verdadero impuesto para esos ricos, obligados a competir por ese respeto del pueblo que les reconocía como poderosos y nobles, cubriendo, así, casi la función igualizadora que hoy cumple el sistema impositivo. Pues es sobre este término sobre el que la tradición cristiana greco-latina decide construir su conceptualización del ritual católico. No hay equívoco en la elección del término, estamos ante una verdadera liturgia porque, en todo caso, con ese ceremonial se establecía una verdadera comunión entre la Iglesia y la sociedad en la que participaba, una relación de mutua entrega entre el grupo con esa fe específica, la naciente Iglesia, y la sociedad en la que se incardinaba. La riqueza de esa comunidad revertía así sobre toda la sociedad, tal y como hacían esos ricos que otorgaban los juegos. Así lo hemos visto en el día a día de la vida cotidiana de las religiones a lo largo de la historia. En definitiva, esos aspectos de la fe, esa peculiar vinculación con lo sagrado recogida por la tradición entraña también una específica forma de entrega a la sociedad, una liturgia –recuperando ya plenamente el sentido original del término griego- que, desde la riqueza de esa posición espiritual, como decimos, se volcaba sobre los conciudadanos y su ciudad. Fiesta, ritos, monumentos (Iglesias, mezquitas, catedrales, sinagogas), se convertían así en patrimonio de la comunidad.

Ahora bien, y aquí está la otra clave. La otra dovela sobre la que tenemos que asentar la bóveda del cuerpo social. Hablar de Islam, catolicismo y, en ciertos casos como decimos, de judaísmo, entraña también una forma específica de comprender la sociedad. Es cierto que en todos estos casos ha existido siempre una relación histórica. Respecto al catolicismo el modelo se construye a lo largo del siglo III de la mano de Eusebio de Cesarea y se consagra en el Concilio de Nicea. Quizá aquí la clave esté en esa proclamación del Dogma de la Santísima Trinidad que terminará teniendo complejísimas consecuencias políticas, convirtiéndose en el mismo fundamento del modelo de entender la política en el espacio de la cultura occidental. Pero sobre esto ya volveremos más tarde.

Sin embargo ¿Qué ha pasado con este término?, ¿Por qué hemos dejado de hablar de teología política?. ¿Llevará razón el profesor Pearson?. Analicemos el caso en el campo de la teología cristiana. Dejamos para otros artículos el análisis histórico de todo el desarrollo teológico, desde ese Concilio de Nicea y el acceso a las fuentes del poder político. O desde Agustín de Hipona y la necesaria comprensión dialéctica entre la Ciudad de Dios y la Civitas Terrena. Exégesis de la predicación en ese versículo tantas veces comentado: “Mi reino no es de este mundo”, pero que, sin embargo pronto se vio confrontado a las relaciones entre poder y divinidad: “Dar al Cesar lo que es del Cesar”: Proceso que ya en Constantino alcanza la velocidad de crucero y que, una vez instalado en las alturas del poder, recorrerá todos los estadios históricos de lo que, sin ninguna duda, podríamos llamar la sociedad cristiana: Teodosio, Bizancio, Carlomagno, el Imperio Germánico, las Monarquías católicas de comienzos de la Modernidad, la Reforma incluso hasta la teodicea ilustrada del XVIII y la posterior Restauración decimonónica que alcanza nuestro siglo de la mano de instancias tan manifiestas como las denominadas “democracias cristianas”. Amplio  vuelo que, justamente alcanza su meta en los concordatos del siglo XX, en los que los Acuerdos de Letrán, constituyen, sin duda, el modelo más avanzado. Lo cierto es que, a partir de aquí, pese a la profunda visión de Schmitt, esa teología política se hunde-. El triunfo, por un lado, del democratismo con su cenit en el marxismo (o sea, las dos grandes Revoluciones, la Francesa y la Soviética) y, por otro de los totalitarismos fascistas y luego del consumismo de masas en la neodemocracia de mercado, parecieron –así lo intuyó magistralmente Pearson- al fin de ese modelo de comprensión religiosa, lo que le llevó, desde la dogmática, a declarar la imposibilidad de toda teología política.

Es cierto que esta “negación”, aunque Schmitt la defina como progresista, tiene también un tufillo reaccionario, no es casual que sea desde ella como se construya el discurso teológico -y aún más, eclesiástico- contra toda posibilidad de teología progresista. Que la negación de toda teología política venga a segar los pies de esa incipiente y ya abortada, posibilidad de una “Teología de la Liberación”, y esto tanto en el campo protestante como católico. Una teología del Hombre como expresión encarnada de la divinidad (Feuerbach), de la Esperanza (Moltmann), del Progreso (Xhaufflaire), del Mundo (Metz), de la Humanidad (Sölle) o, incluso, de la Revolución (Bloch). No sólo negadas desde el dogma, sino también perseguidas doctrinalmente y, a la postre, incluso ridiculizadas –en cuanto teologías- por el pensamiento secularizado de finales del XX. Hoy prácticamente ha desaparecido la bibliografía contemporánea sobre este dominio de las ciencias religiosas.

Lo que nos interesa ahora destacar es el retorno, la urgencia, de rescatar una forma de teología que no podemos por menos que denominar política, lo que entraña recuperar el concepto, reconocer la profunda vinculación, pese a estos dos siglos de secularidad) entre dogma y poder y todo ello en vistas a recuperar un diálogo truncado por las proclamas de una “anticipada” muerte de Dios. Como en la anécdota de Mark Twain, una noticia quizá algo exagerada.

Es cierto que todavía alguien podría objetarnos que es ya un esfuerzo trasnochado, que los problemas que nos circundan, la crisis económica, el terrorismo, las catástrofes ecológicas, etc., no dejan lugar para una reflexión que aparenta ser absolutamente teórica, algo así como la vieja discusión sobre el sexo de los ángeles. Sin embargo, y eso queremos avanzar en esta ponencia, es más urgente que nunca, sobre todo si incorporamos toda una serie de variables cada vez más insoslayables. La urgente necesidad, repito, de establecer un marco ordenado donde la sociedad moderna –la ciudad, en definitiva- pueda incorporar la plural presencia del hecho religioso. Me explico. La sociedad moderna ha descubierto que, pese a esos más de dos siglos de Ilustración y secularidad, el componente religioso sigue estando ahí y que es radical en la vida de muchas personas y pueblos y que, pese a esa voluntad de secularización de la vida política, la neutralidad de las administraciones y la distancia respecto a toda fe de amplísimos sectores de la sociedad, el siglo XXI amanece como un espacio público complejo, donde se aprecian posturas heterólogas, es decir, que encuentran sus fundamentos en una trascendencia respecto a lo humano, que debemos saber hacer compatibles con el diseño de sociedades regidas por sentimientos profanos. La urgencia, pues, de reclamar a todos, a los unos y a los otros, al marco “fano” y al “profano” –y ya veremos su diversidad- el esfuerzo de definir convincentemente cual es el modelo de cada uno de construcción política. Las exigencias dogmáticas de la fe (o simplemente de sus creencias), pero también sus compromisos “litúrgicos”. es decir en definitiva, su teología política, y confrontar todo esto en un auténtico debate político.

Por eso hablar de Teología Política no es otra cosa que analizar los modelos de organización socio-política específicos de una confesión religiosa. Eusebio de Cesarea y su elocuente apología del Imperio Romano Constantiniano constituye el ejemplo más ilustrativo de lo que estoy diciendo. Al identificar la estructura del Estado con la organización del reino de Dios incorporó a la religión católica una específica “misión” en el campo político. La misma utilidad del término reino (Reino de Dios) –pese a confesarse “No de este mundo “, según la exigencia de Cristo-, implicaba ya una específica conciencia del orden social como sustancia mística. Nadie puede dudar de la existencia de esa teología política en el cristianismo y su poderosísimo influjo en el mundo occidental. Lo que hace falta es conocer cuál es la teología política que subsiste o renace en las sociedades modernas. Cual es, en definitiva, la posición política que se reclama de cada una de las religiones, o de su ausencia, en el espacio de una comunidad política.

Decía Carl Schmitt que “todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.  Con ello nos recordaba que la misma raíz del pensamiento político en Occidente, queda, permítaseme el término, contaminada por el hecho religioso. Pese a esa profunda secularización económica que parece imponerse sobre la sociedad desde la fría estructura -¡Y exigencias!- de sus números no consigue ocultar sus profundas raíces cristológicas (¿Tendríamos que recordar que el famoso padre de la economía, Adam Smith, era profesor de ética y teología?)-. Términos como “mano invisible” o metáforas como la “fábula de las abejas” que tanto gustan al pensamiento económico en su pretensión de reconducir el comportamiento humano hacia un fin que le excede (el Progreso, el Mercado…), ya aparecen en autores como San Agustín y fueron profusamente desarrolladas por la teología agustianiana. Pero es más, el mismo término de “economía” se incorpora a nuestro lenguaje moderno desde la mano de esa misma teología. Como conoce cualquier estudiante de la patrística oriental, la “Economía” (Aeconomia”) constituye un importantísimo capítulo de las obras teológicas de los primeros siglos del cristianismo. Una economía opuesta a ese otro concepto de omnipotencia divina que, llevada a los espacios celestiales, constituyó el núcleo de las disputas trinitarias. (¿No sigue habiendo un tufillo de todo esto en esa actual disputa sobre la prioridad de la “economía” sobre la política como expresión de la voluntad de los pueblos? Cuando hablan de la “prioridad de los mercados” no es difícil apreciar viejas disputas, esos “mercados”, expresados, así, en plural, tienen demasiadas semejanzas con esos ángeles sobre cuyo sexo disputaban los teólogos bizantinos. ¿O no hablaban de sexo, sino de política?)

Pero es más. Propuestas que creemos tan modernas como eso del “gobierno representativo” y sobre las que se basa la conceptualización política de las sociedades de hoy día, no tienen sus  raíces en el desarrollo ordenado del pensamiento moderno. Un principio tan reiterado en el constitucionalismo decimonónico como el de “El Rey Reina pero no gobierna”, y sobre el que se construyó el paso desde las viejas monarquías absolutistas que repuso el Congreso de Viena hacia las monarquías posteriores y ya abiertas a la democracia del moderno constitucionalismo parlamentario, son sin embargo expresiones nacidas, no de la reflexión política, sino nuevamente de la reflexión teológica. Sus raíces tendremos que encontrarlas más en ese complejo sistema Trinitario construido en ese Concilio de Nicea que en el democratismo nacido de la revolución Francesa. La mejor prueba nos la proporciona esa escala intermedia en pleno siglo XVII y que la pluma de Quevedo premonitoriamente titula: “Política de Dios, gobierno de Cristo” donde se incorpora, desde la teología, insistimos, la distinción entre Soberanía y Gobierno. Una distinción que alcanza la actualidad occidental en esa distinción tan europea y moderna entre la titularidad de la soberanía (el rey antes y hoy el pueblo) y el aparato administrativo burocrático representativo construido por el Gobierno y sus funcionarios. Una base teológica (¡Ojo!, de la teología cristiana) sobre la que se sustenta todo el sistema de lo que sin empacho denominamos “Sociedades avanzadas”. Pura teología. Es más, pura teología política, nos diría Carl Schmitt

Sin embargo la teología política no es sociología de las religiones ni política religiosa. No nos interesa analizar las específicas relaciones que se pueden derivar de esas dos esferas, la religión y la sociedad, entendidas como esferas autónomas aunque coincidentes. La teología política entraña la compleja comprensión del poder, como instancia de la vida social, y su vinculación con los fundamentos de la fe. De ahí el acierto de Schmitt al vincular el concepto a la piedra angular del acto político, es decir, al concepto mismo de soberanía. Hablamos de Teología Política porque, pese a toda la secularización que creemos haber desarrollado a lo largo del siglo XX, ese concepto de soberanía sigue teniendo una incuestionable raíz doctrinal específicamente teológica. Como hemos anotado, no es que en un marco social cristiano esa soberanía quede matizada por la doctrina de la Iglesia, lo que nos llevaría tanto al campo de la ética (el Kempis como espejo de caballeros cristianos, es decir, ética para gobernantes), como de las relaciones Inter.-institucionales (entre la Iglesia y el Estado), en algún caso, incluso como derecho internacional (en los casos del derecho concordatal) Tampoco nos interesa la potencia  simbólica que proporciona la imagen del “Reino de Dios”, como específica “Civitas Dei”, en la metáfora de una sociedad ordenada según los criterios divinos. Cuando Schmitt habla de Teología Política va más allá, entendiendo que es la misma sustancia de la vida política, al menos en eso que llamamos Occidente, lo que queda penetrado en su radicalidad del ideal teológico.

Lo que nos interesa hoy, en una reflexión que denominamos Teología política, es alcanzar las últimas consecuencias de una pregunta radical sobre el papel del hecho religioso en el orden jurídico-político. Cuando nos extrañamos tanto de que, en otras culturas, no “cuajen” ideas tales como el Estado, la Soberanía, la “Democracia”, los mismos Derechos Humanos”. ¿No será que son conceptos todavía demasiado tributarios de una conceptualización nacida en el seno de una peculiar conciencia religiosa? En definitiva, ¿Hemos conseguido una verdadera secularización de estas nuestras sociedades occidentales? Porque si la respuesta es negativa, tenemos necesariamente que abrir un fortísimo debate para incorporar las nuevas realidades, en lo confesional, que se han incorporado también a este Occidente. Que son ya parte de este mundo occidental.

Antes de avanzar nos queda definir la competencia de los sujetos de esta teología política del futuro. Como es lógico, esta teología necesariamente debe trascender ya el marco de la doctrina cristiana para incorporar la reflexión del resto de religiones participes de la vida en la sociedad moderna. Sin embargo, la cuestión no es establecer un  diálogo interreligioso tal y como propició el Concilio de Vaticano II, sino un diálogo en el marco de la actividad político-jurídica. La reflexión sobre cuáles son los valores conceptuales del pensamiento religioso en el orden político (y en nuestro caso, en el orden político moderno). Pese a la profunda secularización de la sociedad moderna, la realidad es que el sustrato sigue dominado por un orden conceptual nacido en el seno de la reflexión religiosa. Una arqueología de estos valores y conceptos debe abrirnos a comprender la compleja relación y dependencia que todavía se desprende de los valores religiosos incluso, en las sociedades más avanzadas.

Hace unos días estuve invitado en el I Congreso de Derecho Islámico en España (Zaragoza, septiembre 2010) Aunque especialmente vinculado al derecho privado, en cuanto el centro de los debates estuvo en la aplicabilidad de instituciones típicas del derecho civil y matrimonial fundamentalmente, algunos ponentes expresaron la dificultad de encontrar un interlocutor específico en el caso del Islam. Profundizando en  esta imposible interlocución, se llegó a negar la existencia de un auténtico Orden Jurídico (en el sentido de Santi Romano) en el caso del Derecho Islámico. Anotaron, incluso, cómo terminaba siendo el gobierno marroquí, o el argelino, o el turco el que asumía ese papel incorporando una asimetría inhabilitante con respecto al modelo occidental de Estado. Se venía a plantear la imposibilidad de unas relaciones verdaderamente jurídicas entre el Estado y el mundo musulmán. Nuestra propuesta es superar la complejidad de esa visión. Eso que vemos con tanta nitidez en la respuesta del estado marroquí o del turco también ocurre en el orden occidental. Nuestro orden jurídico todavía rezuma, como hemos anotado, conceptos teológicos más  o menos “secularizados”. Como sucede con Israel y su confusa indistinción entre estado de Israel y pueblo judío.

Nuestro proyecto, por lo tanto, no es otro que reabrir las venas de la Modernidad en una auténtica arqueología del orden político. Y esto, en absoluto por ningún afán académico o puramente especulativo sino por la urgencia de construir las bases auténticas de una convivencia para el futuro.

Hay algo que tenemos que ir asumiendo. Nos trasladamos con nuestras raíces. La cultura moderna favorece cada vez más esta extraña trashumancia. No es que en España haya una comunidad islámica asentada. En cuanto ciudadanos en una sociedad democrática, las raíces de su comunidad se convierten en auténticas raíces del estado. (y no me refiero al espinoso tema de los “moriscos” que merecería una ponencia aparte), no necesitamos recurrir a la Historia. Superemos definitivamente la mítica estatal que hace de la abstracción del estado auténticas realidades biológicas. Los estados no tienen raíces propias, la historia y la cultura de un país son las de sus ciudadanos. De ahí la urgencia, la necesidad imperiosa, de repensar nuestra genealogía y desentrañar los fundamentos de nuestros diversos aparatos culturales. Una arqueología institucional que nos ayude a comprender qué es lo que queremos decir cuando hablamos de la sociedad que queremos.

Resumiendo. Una doble perspectiva. Una Teología Política en dos niveles de eficacia. De entrada en la profundidad de los conceptos, es decir, en las raíces últimas de nuestro imaginario cuando hablamos de democracia, libertad, economía, representatividad, o soberanía por poner algunos casos. Pero también en la praxis concreta. Si en los niveles arqueológicos, como hemos visto, se precisa una profunda reconstrucción de los conceptos para edificar sobre fundamentos sólidos en orden jurídico-político de este siglo XXI en el que nos adentramos, en el nivel de la superficie –en esa praxis- también resulta urgente este proyecto teológico. Jamás el mundo ha estado tan al borde del abismo en su capacidad de autodestrucción. Recuperando el potencial ético que subyace en los misterios de la fe se hace necesario, como ya sucedió en otros momentos de la Historia, su profunda voluntad trasformadora.

Permítanme esta confesión. Nací en el seno de una familia profundamente cristiana. Entiendo que fue fruto de esta situación la reflexión que pronto se instaló en mi conciencia entre fe y razón. No era una reflexión puramente especulativa. España vivía momentos muy difíciles en una situación absolutamente insatisfactoria. Pronto asumí esa contradicción (entre fe y secularidad, términos con los que, además, denominamos el grupo en el que nos reuníamos) como la verdadera raíz transformadora del mensaje de Cristo. Como plantea Iván Karamazov, la religión tiene que dar respuesta a la terrible sima que supone la injusticia y el dolor en el mundo. Nos propusimos así, una praxis cristiana construida como compromiso. La palabra Yihad, creo entender, viene también a exigir este compromiso.

Conferencia pronunciada en el 1º Congreso  de la Comunidad Islámica Iberoamericana Córdoba 12-15 octubre 2010

Muchas gracias.