La muerte, el sexo y las instituciones Materiales para una antropología jurídica de los obsceno (IX).

mono“No hay extensión más grande  que mi herida,
Lloro mi desventura y mis conjuntos
Y siento más tu muerte que mi vida”.

La muerte hiere. Más que matar hiere. Quizá esta es la última conclusión de este poema de Miguel Hernández. La pena que es capaz de incorporar el alma deja sin sentido el resto de cosas sobre las que trascurre la vida.

Sobran las experiencias poéticas donde reconocemos esa sensación de pesadumbre. Quizá dos otros poemas pueden terminar por definir ese sentimiento desde el que quiero iniciar este capítulo. Uno es de Antonio Machado, “El entierro de un amigo”, el otro de León Felipe, “Qué lástima”. De entrada me bastan estas reflexiones poéticas pronunciadas desde la inmediatez de la tierra, aunque en todo caso, al final, no tendremos más remedio que profundizar en las oscuras cortezas cerebrales que nos llevan al mundo del misterio. Y quizá para esto no tengamos mejor guía –verdadero nuevo Virgilio- que Rilke en sus colosales “Elegías de Duino”. Pero, ¿Por qué la muerte?, ¿Por qué nos interesa la muerte en medio de un discurso donde hemos comenzado con la risa y el sexo?.

Nuestro proyecto de investigación tiene por objeto descubrir el grado cero de las instituciones y el Derecho. Alcanzar cual fue el punto por el que, ese mono desnudo todavía no humano, emprendió una senda genética que le llevó hasta la condición de hombre. Nuestra tesis es que esa senda se construyó a través de mecánicas que no dudo en llamar institucionales. Las instituciones no sólo aparecen en ese carrefour que le aleja  definitivamente del estado de naturaleza, sino que son el instrumento que le mantuvo alejado de toda posibilidad de retorno.

Sobre este proyecto hemos avanzado conclusiones. De entrada hemos apreciado este giro genético como un verdadero accidente. Un error que propició los primeros pasos hacia lo que, milenios después, denominamos civilización. Pero fue un error simple. Como tanto otros que se han producido en la evolución animal. Nada de extraordinario. El problema no está ahí. O ahí sólo hay una parte del problema. El gran asombro es averiguar por qué no se deshicieron los pasos tras este error. Por qué esa equivocación no fue corregida por las rígidas leyes de la genética, por qué no se secó la rama equivocada que acababa de nacer. Aquí está la gran cuestión que nos resulta tan difícil de explicar, pues es aquí donde colocamos las instituciones. De pronto, un nuevo corsé conductual consiguió someterlo. Rota la madeja de los instintos, quedó atrapado en otro sistema, en otras redes que le sometieron ya a su condición de humano. Lo extraño es que estos comportamientos, en algunos casos profundamente contrarios a sus impulsos instintuales, carecían de la potencia natural –biológica- con que le ataban los instintos. Algo debió sumarse al esfuerzo institucional, algo consiguió hacer de esas instituciones, todavía meros esbozos, débiles e inconsistentes, un imán enormemente poderoso.

Surgen así dos preguntas clave. Primera el error. ¿Cuál fue el error que provocó el desvío? ¿Cómo se deslizó por esa pendiente que le arrancó de su árbol genético?. Y la segunda cuestión: ¿Cómo perseveró ahí   hasta convertirse en una especie tan diferente?

Dos preguntas lanzadas a la biología y a la psicología animal, pero que no tenemos más remedio que analizar en el hombre de hoy. A nuestro alcance sólo tenemos el hombre histórico y las más antiguas fuentes resultan ya abrumadoramente recientes. Tres mil, cuatro mil, diez mil años de historia. Quizá veinte o cincuenta o incluso cien mil años de prehistoria algo documentada, todo ello cuando hablamos de algo que pasó hace más de un millón de años. Sin embargo ahí está todo. Aunque esto también es parte de nuestra tesis.

De entrada porque, en el rigor del análisis, los cambios tampoco son tan profundos. Despojado de sus ropas, de sus símbolos, de sus obras, reaparece pronto el cuerpo biológico. Hay más de animal que de humano. En una metáfora porcentual no entiendo que haya más de un uno por ciento de densidad humana. La doble hélice genética reduciría aún mucho más el margen numérico.

Aparecen así algunos puntos clave. Ellos nos abren la puerta a ese momento de tránsito, ellos son los testigos de un cambio, de una caída -¡Genial la intuición bíblica: somos humanos porque nos hemos caído del tronco que sostenía la divina animalidad!- Todos los demás cambios no fueron más que actos reflejo, consecuencias, aunque nos proporcionan la clave para comprender el cómo de nuestra humanidad.

Pero el misterio esté en esas primeras claves ¿Cuáles? La muerte, la risa, el sexo. Poco más.

Y ya es el momento de acercarnos a la muerte.

De la muerte dos expresiones, ¡Tan distintas! La muerte propia y con ella el miedo, el terror, el pánico. Pero que difícil comprender ¡Por qué ese pavor a la muerte? Ningún ser puede trasmitir su experiencia. No hay memoria. No hay posibilidad de instinto. El instinto de huir o defenderse, de ocultarse, no puede ser resultado de una experiencia. Se huye de otra cosa. De ahí la indiferencia ante el cadáver en la conciencia animal.

Y justamente ahí su segunda frase: la muerte del otro. Ésta ya totalmente extraña a la conciencia animal. Así lo creo. Es cierto que el perro llora la muerte de su amo, pero ya es un animal neurótico, prueba, además, de lo fácil que es neurotizar el cuerpo animal. ¿Llora la ardilla?, ¿El lobo?, ¿El cocodrilo? También la mosca huye cuando ve acercarse amenazadora la masa gigantesca de una mano. Ya hay instinto, aunque, insisto, no experiencia, pero ¿Llora de pena ante las otras moscas muertas? Aquí está la mitad de las claves. Habrá que crear modelos cerebrales para responder a esto, pues este llanto –así lo creo- ya es profundamente humano.

Pero, sin experiencia, ¿Cómo surge la pena? Hoy podemos dar mil respuestas. El cariño, la amistad, la esperanza de futuro, el dolor por el desamparo. Pero todo esto reclama otro tipo de dinámicas: conciencia de ese futuro, la sublimidad del amor.

Averiguar cual es la mecánica de este dolo interno, de esta pena y melancolía, es un paso fundamental para conocer que ocurrió. De ahí el esfuerzo dialéctico y de ahí las estrategias que nos hemos impuesto para arrebatar ese secreto a la muerte. Y es ahí donde la risa alcanza su función gnoseológica. Es a través de la risa como podremos comprender ese dolor.

Buscamos un lejano ser que, sin ser hombre todavía, ya riera, se acercase con pavor a la muerte, gesticulase con un borbotón de palabras, todo aún sin conciencia alguna ni de su risa, ni de su llanto, ni del sentido de lo que decían esas palabras. Un eslabón perdido entre el mono y ese homo loquens en que nos hemos convertido. Un homo gramaticus que, como esos locos, pueden decir mil cosas con una extraña lógica gramatical carente de todo sentido. Como el niño que juega a decir palabras en esos juegos repletos de dichos que no dicen nada. Como, en definitiva, nosotros mismos que empleamos el lenguaje más en su función fática, por sentirnos en medio de una conversación y que nos permite percibir la querencia del otro, que por auténtica necesidad de comunicación en el intercambio de informaciones. ¿Nos hemos parado a escuchar las mil conversaciones que pueblan nuestra vida? Mas del noventa por ciento de lo que se dice es pura cháchara, sin mayor sentido, se habla del tiempo, de lejanas épocas, de lugares comunes que ya no nos interesan ni a nosotros mismos. Puestos a comunicar, Wittgenstein optó por el silencio.

Por eso buscar el eslabón perdido es buscar el grado cero de ese factor que nos hace humanos. El grado cero del lenguaje que intuimos en esos momentos en que, desde la función sexual donde, como hemos visto, tuvo que nacer la gramática, se apoderó de esa otra función comunicativa que le resultaba nueva. Aun tendremos que volver sobre este punto porque, si ya en ese momento tuvo que tener plenamente construido todo el poderoso aparato gramatical, todavía le separaban siglos de la plenitud del lenguaje.

Como también tuvo que haber un grado cero en la economía, en el surgimiento de esa teoría del valor, el objeto sobredeterminado al que se denominó moneda. No me cabe duda, la moneda tampoco nació para facilitar el intercambio de mercancías. Debió ser muy anterior, como esas plumas que adornaron al “gallosaurio” de nuestro cuento, como esas voces articuladas con su gramática que adornaban la “simpatía” del primitivo homínido. Intercambio de mujeres, palabras y cosas en un juego en el que ya aparecían los ancestros de las instituciones. Una prohibición del incesto que cerró las puertas al “autoconsumo” y reclamó del grupo un comercio de los símbolos.

Los dioses no pudieron estar lejos de todo esto. Tanto el tabú como el mismo sacrifico debieron constituir un grado cero de lo santo. Como tuvo que existir también un grado cero de lo sublime sobre lo que se construyera la idea de lo bello. Tampoco el imperio de las instituciones –el derecho- pudo tener un origen distinto. Respecto al arte, lo bello, todavía rezuma una carga erótica incuestionable. En el derecho, como decimos y pese a las toneladas de ocultación que le ha impuesto la Historia, también se aprecia su originario aparato sexual, esa erótica del poder, expresión simbólica de la autoridad, que se consagra en las vistosas vestimentas que reclama el protocolo.

Alcanzar el grado cero de todo esto es buscar en las raíces mismas del sistema. Despojar toda la hojarasca acumulada por cientos de miles de años. Millones incluso. Un grado cero de la ética que parta de desconocimiento, de la innecesariedad de conceptos como el bien y el mal, pero también una ética extraña a la utilidad, es decir, una ética compatible con la idea de animalidad que llevamos dentro. Cuando miramos a esa trucha en la charca del arroyo o vemos a esa rana o a ese conejo agazapado entre las piedras, estamos viendo la realidad de una animalidad pura. Todo proyecto de ética debe poder partir desde ahí, ser compatible con la mirada que nos lanza desde el otro lado del espejo. Ahí debemos encontrar ese grado cero y esto tanto de la religión, la ética y el derecho, el arte, la economía, en definitiva, de esa conciencia que luego llegamos a definir como humana.

Y es que, aunque hablamos de evolución, de desarrollo, no podemos pensar en un proceso de superación evolutivo, en una escalera que, como en aquella de Jacob, nos lleve desde la tierra al cielo. No hay un correr desde un origen hacia una cima. Tan evolucionado está ese conejo del monte como el científico del MIT. Es más, situándonos en una misma línea evolutiva, tan evolucionado está ese mismo científico como pudo estarlo el hombre de Cromagnon del que dicen que procedemos. O el homo sapiens de hace un par de millones de años. No hay progreso. Hay distintas respuestas a estímulos ambientales, uno en medio de la durísima competitividad científica del mundo moderno, el otro en la durísima estepa del pleistoceno. Puestos así ¿Qué movió  a ese homo a definir las cosas como buenas o malas, bellas o feas, justas o injustas? Olvidemos el tema de la utilidad, solo concebible desde ese futuro en el que hoy estamos. La racionalidad animal es tan poderosa en ese conejo, esa cigarra o ese lobo, como en el urbanita que hoy somos. El único acto complejo que une a todos esos seres –fuera ya de su instinto de descansar, alimentarse y resguardarse del viento- se asienta en su conducta sexual. Solo ahí la riqueza de decisiones, sacrificios, rituales, puede dar cabida a la “sinrazón” animal de esa desbordante acumulación de gestos. Decimos la abrumadora cola del pavo real, como la melena del león o la musicalidad infinita del ruiseñor. O, como venimos diciendo, la gigantesca construcción de sonidos articulados de ese “eslabón perdido” que comenzó a hablar antes de saber lo que decía. Quizá también ahí tengamos que situar esa sobrecarga simbólica, grado cero de la ley, el arte, la economía y del mismo Dios.

Pero la pregunta no tarda en saltar ¿Para qué tantos aparatos? El león tiene su melena, el pavo su espléndida cola. No la combinan con el canto o la ordalía ritualizada de los cérvidos ¿por qué el hombre requirió tantas mecánicas?

La respuesta, de nuevo tiene que ser simple. Aunque, detrás de esa simplicidad, se esconda la complejidad que entraña un proceso sin sentido. Quizá no estemos hablando más que de una misma cosa.

Giorgio Agamben, en su magnífico libro “El lenguaje y la muerte”, nos propone un enigmático paseo por el bosque. Allí se entrecruzan trinos, zumbidos, el croar de la rana, los pasos pequeños del erizo, el chirrido de las cigarras atrapadas en el calor de medio día. Todos y cada unos de estos ruidos lo contrapone al silencio del lenguaje. La doble nota, “cú-cú”, del cuco le es inmediata, como el persistente rasgueo del grillo. La palabra, en cambio, resulta extraña al hombre. Entre el hombre y sus palabras se interpone la inmensa distancia del lenguaje. Solo de ese distanciamiento puede nacer el pensamiento. El persistente rasgueo del grillo es insuperable pero no sirve en absoluto, para pensar. Entre ese rasgueo y su identidad como grillo o cigarra, no hay distancia. Uno y otro son una misma cosa, un sólido sin fisuras. Bufido, ladrido, expresión fonética y corporal, en cada uno de estos animales las notas surgen de una inmediatez. El hombre, sin embargo, cava una profunda fosa entre el verbo y su ser. Frente a la identidad entre cuerpo y sonido, se agranda la distancia entre sonido y lenguaje. No existe la lengua de los animales. Solo en las fábulas el zorro habla. Por el contrario, el hombre no hace otra cosa que hablar, perdiendo poco a poco la conciencia de identidad con su cuerpo. El pensamiento solo se pudo colar entre el hueco de las palabras.

La mecánica de las instituciones vino a repetir el sistema lingüístico. En las lenguas hemos visto dos aparatos que, en un momento, interaccionaron y terminaron constituyendo un sistema que devendría el lenguaje. Por un lado ese limitado conjunto de signos  designativos, meras señales, no más de un par de centenas, que sirven para señalar las cien o doscientos cosas que realmente hay que decir. Por otro lado ese otro aparato fonético sobre el que se construyó el ritual erótico. De entrada una mera coincidencia, el uso en ambos casos de sonidos procedentes de la faringe. En un momento dado ambos aparatos colisionaron y se acoplaron. La razón pudo ser variopinta. Quizá, en medio de la urgencia de sonidos para sus juegos eróticos, aquel antropoide terminara usando también los sonidos-señales que alcanzaba para comunicarse. De esta manera, a la compleja gramática que había construido para el uso sexual (con sus sufijos y prefijos, desinencias, declinaciones y conjugaciones y, estoy seguro, con su cierta musicalidad) se unió la variable del sentido. Una sintáctica y una semántica nacidas para mecánicas y urgencias distintas terminaron construyendo la unidad del lenguaje. Por eso es posible la poesía, el susurro amoroso y los juegos de palabras, porque el sistema no tuvo, de entrada, como función propia la función comunicativa. Nació antes para el canto y el juego que para decir cosas, estuvo más cerca de la copla, la murga y el peán que de la filosofía y el dictamen del experto.

Sólo en esa distancia pudo contemplarse a sí mismo, como en un espejo, y apreciar su identidad. Entre su ser y el mundo se produjo un desgarro del que todavía nos hablan los mitos más primitivos. Ahí tuvo que nacer la conciencia de la muerte. ¡Cuidado!, la muerte no tiene nada que ver con la idea de extinción de la persona. El animal, como decimos, no puede haber creado –en la reiteración milenaria de un comportamiento hasta convertirse  en instinto- el miedo a la muerte. Tras la muerte no hay experiencia que podamos trasmitir. La idea de muerte, sin embargo, es otra cosa. Un sentimiento radicalmente humano que solo se pudo construir desde la cultura, desde el pensamiento. Podemos pensar que es la muerte, pero jamás tener una experiencia de ella. El tratar de construir esa experiencia desde la contemplación de los otros pudo ser uno de los primeros actos de pensamiento. Inatrapable, fuera de todo pensamiento. Incapaces de pensarla llenamos este vacío con los mitos. No me cabe duda de que la  humanidad se establece sobre esa cultura de la muerte, sobre ese instinto fallido que no sabe decirnos nada. Es ahí donde se acumulan los  estratos geológicos que identifican ese grado cero de las instituciones.

De esta manara hablamos y sobre esas palabras se construyen los recuerdos. La memoria no solo se nutre de palabras sino que directamente es puro lenguaje. Por eso la persona, es decir, el ser en cuanto animal social –zoom polytikon- privilegia el tiempo sobre los otros a priori de la conciencia. Es el tiempo el que le humaniza en cuanto ser social, y le dota de recuerdos. Pero esto lo hace a costa de la memoria. Privilegiado el tiempo, la memoria se vuelve histórica y, con ello, se hipostasia en el devenir de las horas. Un tiempo que el rigor de la física refleja duro, inquebrantable en su linearidad, incapaz de reconocer la idea del presente absorbido, como en ese umbral que ensoñara Agustín de Hipona, en la doble proyección hacia el pasado y el futuro.

La memoria aparecerá así como instancia de un recorrido, como lejano mojón (Término) dejado atrás para reconocer la distancia. “Tropheiom”, en la expresiónd e los griegos, ese punto lejano donde se dejaba enterrados los caídos en el combate (pura historia). Lejana tierra que marca las fronteras de la ciudad hasta donde se atrevieron a llegar las falanges.

En las instituciones debió pasar lo mismo. Dos aparatos distintos terminaron colisionando para construir –pura casualidad- un sistema definitivamente humano. Mi tesis es que estos dos aparatos ya existían antes de nacer el hombre. Como en el lenguaje. El hombre justamente nace cuando estas dos máquinas se acoplan. Cuando interactúan, cuando terminan construyendo un sistema que los vuelve una máquina compleja e independiente.

En el ámbito institucional, los dos aparatos que veo son los siguientes: de un lado la máquina social. Un conjunto de mecánicas relacionales que se aprecian en la mayoría de los otros animales. Todas ellas acopladas a la crianza de los retoños y el grupo familiar, con sus posiciones jerárquicas, su competencia para resolver choques y conflictos, incluidos los roles sexuales en el grupo ya constituido. Las vemos en los lobos, los simios, los ungulados, incluso en los insectos. Hormigas y abejas están saturados de ellos. La mecánica social resulta, así, previa a toda idea de humanidad. El otro aparato es llo que denominamos la ética. Esta ética es la que está, como la gramática del lenguaje, íntimamente unida a la función sexual. También es anterior a toda idea de humanidad aunque se construye sobre la especie homínida de la que nacerá el hombre. Sólo al acoplarse ambos “instintos” devendrán profundamente humanos.

Hemos visto como la gramática venía a otorgar a aquel homínido la riqueza gestual –y sonora- sobre la que se construiría su ritual erótico. La ética resulta también una gramática de los actos sociales. El aparato de organización social es meramente designativo, como la comunicación animal, puras señales, meros binomios de significantes y significados. No hay articulación, es unívoco, de ahí que, a penas esté articulado en mínimas y esquemáticas estructuras. El otro aparato, en cambio, es exuberante como la gramática del lenguaje, necesitado, a demás, de un continuo crecimiento en medio del juego erótico. Fue ahí donde aconteció la ruptura, la explosión de sus complejas figuras. Un protocolo cada vez más complejo, como sus bailes, mejor dicho, específicamente en medio de aquellos bailes, expresión de su eclosión erótica. Solo el sexo podía dar vida a esa compleja gramática de la vida que hemos dado en denominar con el nombre de ética.

Una gramática y no un sentido. La ética es así sintáctica y no semántica. Es un juego que debió acumular cientos, miles de posturas, generadas justamente de las posiciones y rituales anteriores. Una gramática del rito, de la ceremonia, de la liturgia que hacía cada vez más complejos los movimientos. Imagino que, en esa urgencia de nuevos gestos, acopló despojos a la desnudez de su cuerpo, y ramas que colgarían de su cintura, todo en medio de volteretas y requiebros. Sólo el sexo pudo tener la fuerza de impulsar esta explosión de las formas. Un protocolo de gestos, posiciones, vestimentas, ritmos corporales y coreografías cada vez más hambrienta de nuevas aportaciones. No fue extraño que encontrase en el otro aparato (como le sucedió a la gramática con los signos-señales de información), en el aparato de las relaciones sociales constitutivas del grupo, un depósito de signos especialmente útil para las complejas posturas de sus juegos amatorios.

Hemos dicho posiciones, giros, bailes, pero todo ello recorrido por durísimas reglas gramaticales dictadas casi desde la biología animal (¿No crecen las cornamentas del ciervo bajo las rígidas leyes de una estructura ósea sin más sentido que abundar en su grandeza erótica?) Un paso adelante y dos hacia atrás. Como en el baile. Atracción y repulsa. Cubrir y destapar. Exhibir la riqueza ornamental y alcanzar la desnudez. Lo hace la paloma en su ritual erótico. El macho se acerca y ella le tienta y le rechaza, le atrae y le repele, se ofrece y se retira. Juego erótico que tanta soltura alcanza también en el hombre. Ritual de seducción repleto de deseo y celos, de éxito y fracaso, de apoteosis y ridículo. Es ahí donde tendremos que rescribir los conceptos de lo limpio y lo sucio, de la pulcritud y pureza frente a lo repugnante y contaminado. Pero pronto también lo noble y lo plebeyo, lo digno y lo indigno, lo bueno y lo malo. Y, desde ahí, ese otro sistema, tan enormemente vinculado a la teoría de las instituciones: la desnudez y el vestido. Un Poder que se inviste, deducido de una ética nacida del sexo.

Como ya hemos dicho, ni el taparrabos del salvaje ni el modelo de Christian Dior tiene ninguna función para protegernos del frío. En absurdo decir que “inventamos” el traje por motivos climáticos. Su función fue erótica desde un principio, pero pronto alcanzó también funciones institucionales. El viejo cuento de “El vestido del emperador” tiene aquí sus raíces conceptuales. El juego era ese. Sensaciones como la vergüenza, la exhibición, la contaminación y la pureza, constituyen esa compleja sintáctica. Ahora bien, como sucedía en la gramática de la lengua, no venía a cubrir una función social de supervivencia del grupo. No había información detrás de tanta jerga. Limpio y sucio, puro y contaminado, no tienen otra vinculación con la naturaleza que la terminación en “s” para designar los plurales. En este período previo al nacimiento de la humanidad, la ética fue parte del juego erótico. Meras reglas para destacar al mono más “simpa”, más “enrollao”, al más capaz de recorrer todas las reglas e inventar nuevas. Al final del juego felicitamos al que gana la partida del mus o al que llega primero a la “casa” en el parchís. Su altura crece ante el grupo, sale ufano y orgulloso, ganar en el juego nos gusta desde la infancia. No se consigue nada, no se juega ni por dinero ni por cosas concretas, pero todos contemplamos y vitoreamos al ganador. En  aquel juego, también el más exitoso, se acostaba con la paloma más blanca.

Puedo imaginar un momento en que aquellos seres, en pleno período de celo, gesticulaban en un complejísimo ceremonial de aproximación erótica. Por un lado se provocaban con sus gorgoritos fonéticos, sus juegos de sonidos y gestos, mil registros sonoros con los que demostraban su potencial sexual, por otro jugaban a un exhibir y esconder sus órganos sexuales. Un exhibir y esconder convertido en auténtico arte, como el que, con sus abanicos, desarrollaron las damas y damiselas del XVIII, como ha sido todo el arte del vestido a lo largo de la historia. Cuenta Pierre Louis en “Afrodita” que la reina llevaba un vestido que dejaba abiertos los veintidós lugares cuyas caricias resultan irresistibles. Toda una gramática donde la seducción imponía ordenes y prohibiciones, sumisiones y requiebros, premios y castigos, deseos y rechazos. Todavía hoy las palomas cortejadas por el palomo macho juegan con él en un adelante y un hacia atrás incomprensible en la mera economía de lo biológico. Aquí no hay utilidades, ni el canto del ruiseñor, ni el pavoneo del palomo sirven para garantizar la supervivencia de su especie. ¿Qué utilidad tiene esa melena en el león o la cresta del gallo? No hay más que puro sexo.

De nuevo tuvo que ser la potencia de Eros la que llevase a este aparato a su hipertrofia. Una superabundancia de gestos que pronto absorbió al otro aparato meramente social. Imagino gestos de jefatura, de paternidad, de sumisión filial. Parodia de los gestos que harían los viejos, parodia del jefe, del guerrero, parodia del resto de animales en la caza o en el riesgo, parodia de los caídos en la caza o de los cuerpos destrozados de los muertos. El arte de la seducción reclamó de todo el aparato gestual del que pudiera servirse el homínido, incluidos esos gestos establecidos en el mundo escueto de los hábitos sociales.

La ética, así, se expande recreada en ese otro aparato hasta convertirse en un nuevo sistema. Una ética que pronto deviene normativa al entrar en el mundo de dominio que construía el otro aparato  de control social. De nuevo una semántica y una sintáctica acopladas hasta construir una máquina ya definitivamente humana. Una máquina que afronta nuevas utilidades, nuevos campos, un nuevo destino. Nació así la mecánica institucional. Separada de la inmediatez de la condición animal, nuevamente la doble articulación alineaba el ser humano de su condición biológica.

Solo así podemos comprender la integración de ese nuevo sistema en aspectos como la estética y la teoría de lo bello y lo feo, el derecho y su consideración de lo bueno y lo malo. Lo honorable y lo plebeyo, la aristocracia y el pueblo. La Justicia, el Arte, la Bondad, la Nobleza van reconstruyendo, desde esta fase preliminar, toda la potencia simbólica de su esencia humana. Ahora bien, todavía se aprecia en todos estos aparatos la perpetua huella del sexo.

Lo que nos interesa ahora es comprender como se produjo este fenómeno en el proceso institucional y, con ello, el nacimiento del derecho. Si proyectamos un paralelo terminológico, pese a las enormes diferencias, la triada conceptual sería la siguiente: en las posiciones prehumanas, los aparatos preexistentes serían, en lo lingüístico, el aparato de la comunicación, con sus cien o doscientos signos, meras señales que, como las banderas de los marinos, nos indican rocas peligrosas o encuentros pacíficos. Unos signos directos, comunes con la máquina existente también, en otros animales. Biunívocos, inmediatos. Cien o doscientos signos, decimos, suficientes para todo lo que hay que decir. Todo lo que realmente tiene sentido. La segunda pata de esta estructura estaría compuesta por el alambicado sistema fonético del ritual erótico. Pura sintáctica. Repleto de mecánicas en una exigencia constante de crecimiento, un parloteo sin ningún sentido pero lleno de gracia. De nuevo sonidos y vocablos, pero aquí vacíos de contenido aunque complejamente construidos. La colisión de ambos sistemas, su anclaje, dio lugar al lenguaje. Una vez que se integraron, esas señales repletas de sentido y aquella gramática expansiva y creciente, terminó construyendo el macrosistema del lenguaje ya humano. Es aquí donde nace esa doble articulación que separa definitivamente al hombre  de sus propios sonidos.

En el campo de las instituciones también se dan esos tres estadios. Dos, de nuevo, en la fase prehomínida, mecánicas que podríamos denominar todavía como animales. Comportamientos que marcan los roles necesarios para la vida del grupo. El rol de padres en la crianza de las crías, la jefatura en el acto de la caza, el poder del más  fuerte. Roles de edad, de género, de fuerza bruta. Quince o veinte roles, con esto es suficiente. Y, junto a él, el otro sistema,  el de la ética. De nuevo, una ética también vinculada al sexo. Mecánica de comportamientos que atienden a la exhibición y al rechazo, a la seducción y al deseo, que juegan con las dicotomías de lo puro y lo contaminado, lo limpio y lo sucio, lo que atrae y lo que repele. Juego de mecánicas que, como en la gramática pre-lingüística también debió crecer hasta desbordar sus límites naturales, de ahí la necesidad de incorporar la gestualidad del otro sistema más semantizado.

De nuevo, cuando ambos sistemas colisionaron, cuando interactuaron hasta devenir un único aparato, nació ese otro sistema, paralelo a la lengua y la palabra y, como ésta, ya definitivamente humano. Ahí nacen las instituciones y el derecho. unas instituciones que nos separan radicalmente de la naturaleza hasta hacernos sentirnos distintos, casi como los dioses.

Que error fue no comprender la inmediatez de expresiones como “la erótica del poder”. Como ya apuntaba Spinoza, el poder, el derecho, tiene un origen místico, sagrado, religioso. Pero también, podemos incorporar con Freud, que sexual y erótico. ¡Qué error fue buscar  la utilidad como fuente de la transformación y evolución humana! Cuando ahí sólo había sexo. Lo hemos repetido hasta el colmo. Ni el vestido nació para protegernos del frío ni se diseñaron los trajes para la ceremonia. Como lo sabe cualquier joven a los quince años, no es que, por tener que ir a una fiesta o a una boda, buscamos un vestido vistoso. Es al revés. Deseoso de ponernos ese vestido nuevo, se inventa la fiesta que sea. Durante siglos hubo una fiesta específica denominada “puesta de largo”. Una ceremonia directamente al servicio del traje. Para exhibirnos. Lo mismo sucede con el resto de instituciones. En el deseo de exhibirse, con las galas y condecoraciones, con los hermosos vestidos y las relucientes joyas, con la atractiva desnudez de esas partes hermosas del cuerpo, es así como nace la Corte, la Cátedra, la Tribuna y la liturgia de lo sagrado.

Desde la boda campesina hasta la compleja ceremonia de la Corte. Del bautizo del niño a la entronización del emperador. Todo ello mero espacio para exhibir la vistosidad de los colgajos. Ya sean los despojos de un zorro y tres serpientes atados al cuello o a la cintura, como las empavonadas condecoraciones que lucen cortesanos y generales. Siempre gorros, pendientes, collares, bandas, cinturones. Los grandes hitos del protocolo son ahí coincidentes. Sea la Corte de Constantinopla en el siglo VII o la del Rey Sol mil años más tarde. O el encuentro de los dos emperadores que enamora al joven Rostov en “Guerra y Paz”, o como sucede hoy en la entrega de los Oscar, esa nueva expresión  de Poder y Glamour. Hermosos cuerpos que ven realzado su atractivo entre luces  y colgajos, maquillajes y joyas, telas y pieles. Coturnos para parecer más alto, hoy tacones. Moños que realzan el rostro. Pechos empujados hacia arriba, piernas, espaldas y cintura a la vez exhibidos y ocultados. A la vez presentes y prometidos. A la vez abiertos y prohibidos. El joven Rostov, decimos, se enamora de su Emperador. No hay equívocos. No hay tampoco metáfora. La pasión que en él se despierta es también erótica. El deseo que tiene de su Emperador no lo alcanza ni con su hermosa prometida, es la pasión sublimada hasta el orgasmo: “Por él daría la vida”, dice. Sí, como también se piensa eso en medio del acto sexual. Como tantas especies lo hacen tras el coito. Una erótica del poder que no supone trasferencia de sentimientos, pues es el mismo sexo. Un acto sexual colectivo. Un sexo en grupo del que, luego, se deducirá el sexo privado. Pura fiesta.

Así pues, no es que los nobles se acicalen en la Corte como si buscaran aparecer más atractivos. Es que todo el ceremonial de la corte solo busca recrear ese sexo colectivo. No es casual lo cercano de los términos: la cercanía de la ”Corte” con la profesión del sexo. Ya el “Amor cortés” abrió el camino. Y no es que las complejas Cortes de Borgoña en los siglos XIII y XIV hubieran derivado hacia una hipersensibilidad estética. Es que la Corte no era más que esto, expresión del goce, fiesta, amor y sexo. Eso es justamente lo que diferencia las monarquías de las repúblicas. En su afán de igualdad, el ceremonial republicano a duras pena despierta interés estético. Por definición la República es alérgica a todo protocolo. Las monarquías, en cambio, viven saturadas de ese sexo pues no son más que sexo coronado. La corte monárquica, llena de reinas y princesas, invita continuamente al sexo. Cuando preguntas a un monárquico sincero el por qué de su preferencia, terminará diciendo: “¡Es que es tan bonito!”. Incluso hoy, las noticias de las monarquías no aparecen en la prensa seria y científica, como sucede con el resto de actores políticos, sino en las revistas de cotilleos y glamour. Aun usamos los términos de “princesa”, “reina”, para denotar el atractivo sexual de alguien. Sexo y monarquía son términos coincidentes. Pura eclosión del sexo.

Lo mismo sucede con la milicia y los ejércitos. A primera vista parecen tan distintos, tan opuestos. El mismo discurso parece contraponerlos como los dos extremos de una cuerda: Lo masculino y lo femenino, lo enérgico y lo suave, lo externo y lo interno, el ejercicio físico del soldado, frente a la lánguida pereza de la cama, la arrogancia vertical de un “¡firmes!”, con lo sinuoso de los cuerpos tumbados. Pero sin embargo desbordan los factores comunes. Ya la mitología apreció esas coincidencias. ¿No es Venus-Afrodita la compañera y amante del belicoso Ares? Toda la poesía ha tratado del Amor como un combate. Guerra de sexos. ¡El sudor del acto sexual recuerda tanto a de los combatientes! Por eso amamos tanto las escenas de deporte, más aún de los deportes agónicos, donde un cuerpo se confronta a otro, entre esfuerzos y jadeos. Hoy el tenis se ve más porque los tenistas han incorporado ese aliciente erótico y embelesan a sus espectadores con esos ruiditos jadeantes que recogen los micrófonos de ambiente.

El error ha sido considerarlo solo metáfora. No es sólo la metáfora de la ciudad sitiada, el escabroso castillo donde se refugia la Rosa. No es que las estrategias del amor terminen pareciéndose a las que el general diseña en la confrontación de los ejércitos. Es pura y simplemente la identidad estructural de dos sistemas arrastrados a cohabitar en el dominio del hombre. El sistema inmediato de los signos sociales (puras señales) y el complejo sistema de la gramática del erotismo. El primero recorrido por el imperativo de la fuerza como motor de la organización social. Pura estructura de dominio, de la violencia y el combate, de la potencia exigida al más fuerte. El segundo construido en el diálogo ceremonial de los ritos sexuales. El primero en la dura exigencia de la supervivencia del grupo, el otro en la placentera danza de los encuentros amatorios. Como en el proceso lingüístico, aquí también se produjo la absorción de un sistema por el otro. Eso sí, aquí también dominó el sistema erótico. El rápido desarrollo de sus mecánicas, la sed de mostrar nuevos motivos, gestos, posturas y escenas en el espacio acotado para la fiesta terminó imponiendo sus reglas. Signos de atracción y rechazo, una gramática del deseo en el juego de la apetencia y la repulsa, del deseo y la negación, de lo puro y lo contaminado, de lo bello y lo feo, del gozo y la miasma.

A partir de aquí todo devino tributario de esta mecánica y a cada trozo de piel se le dio su significado. Así sucedió con la cercanía del clítoris o el pene con el agujero del ano. Al néctar esperado del sexo, se opuso, para cortado, la hediondez del pedo. El misterio de la flor oculta entre los muslos se desagarró con ante la imagen horrible de Medusa. Lo más bello coincidiendo con lo más horrible, el deseo más puro con la fuente misma del asco, la cueva que nos atrae con los cantos de las sirenas, se trasforma en la sepultura de los marinos. Escila y Caribdis. Sobre estas bases se fue creando una gramática gestual, que, al incorporar las viejas señales del sistema de dominio, permitió eclosionar en la grandeza orquestal de las instituciones. Mera confusión, paralela, volvemos a decir, a la otra confusión entre los signos de información y la gramática sonora del erotismo.

En las chanzas que interpretaban aquellos jóvenes, machos y hembras, en sus juegos eróticos, agotados los gestos aprendidos desde el origen de la especie, las exigencias de nuevas realizaciones y posturas, les llevó pronto a incorporar esos otros signos de poder y guerra que tanto veían exhibir a sus mayores. El ritual erótico se vio así desbordado por expresiones corporales coincidentes con los signos –las  señales- de la guerra y el poder. La boca amenazante, manchada del rojo de la sangre de las víctimas, se trasformó pronto en el carmesí a los labios como nuevo gesto erótico. Como ese pecho erguido previo al combate, debió inspirar escotes y sostenes, como la cabeza encrespada y gigante, presagió el nacimiento de los gorros, peinados y turbantes. Todos estos signos pasaban al juego erótico y con ello construían el mundo de las instituciones. No hay una estética del poder, el color, la riqueza de formas, la belleza, no se construye ni para la supervivencia, ni para la fuerza, ni para el poder, su único sentido se encuentra en el sexo.

Así nació el derecho. No pudo ser de otra manera. El lenguaje y la vida institucional no pueden ser el fruto ordinario de la evolución animal. Si fuera la respuesta a una exigencia evolutiva, se hubiera dado también en otras especies. En todo caso es demasiada casualidad que, en una mima rama del desarrollo animal, se dieran ambos sistemas, tan complejos, y tan inútiles en un primer momento. Demasiada energía para un empeño que la naturaleza jamás entendió necesario en ninguno de sus otros seres. De doscientas señales comunicativas a más de cien mil, de veinte gestos sociales a decenas de miles. La complejidad de las ciudades, con sus calles, sus templos, sus palacios, con sus reyes y princesas, con sus sacerdotes y chamanes, con sus dioses y misterios, con sus leyes y sanciones, no sirve para otra cosa que para la pura exhibición de Eros.

En la inmensidad de aquellos campos, ¿qué necesidad había de ejecutar al infractor de las leyes? En la manada de lobos, el macho díscolo e incordiante es meramente expulsado; se va a la búsqueda de otra manada o muere solitario. El hombre pronto construyó patíbulos. En este acto no hay tanto un deseo de castigo y justicia como de fiesta. Aún quedan rasgos de este origen, hasta hace bien poco se festejaban las ejecuciones, cuyo carácter público todavía suscita las pasiones del espectáculo. Como lo fueron los sacrificios religiosos, las hecatombes y holocaustos. No se aplaca a un dios ni se hace justicia, simplemente se festeja. Se equivoca Ulises cuando define el canibalismo del Cíclope como expresión de su naturaleza no humana. El canibalismo siempre ha sido ceremonial, expresión, por lo tanto, de una ética institucional y no de la indiferencia alimenticia. Normalmente los animales no buscan la carne de sus semejantes. Aquel juego ritual que los impregnaba de barro, sangre y semen, aquellas danzas frenéticas del drama erótico, repletas de signos de violencia, dominio y guerra, debieron romper en algún momento los límites de su función procreativa y, en plena confusión, el deseo, circunscrito al campo del coito, saturó sus cuerpos hasta el frenesí de la muerte.

Muchas veces se ha dicho que el instinto lleva al lobo a contener su violencia sobre sus congéneres sometidos. El ciervo no atacará al ciervo caído. En el requiebro de la huida, al macho dominante le sería fácil cornearlo hasta la muerte. La manada de lobos expulsa al díscolo, no le rodea para ejecutarlo. ¿Qué rompió  esos muros del instinto? Se ha dicho muchas veces que las leyes vinieron a poner límites a la violencia desmesurada, que el Talión contuvo la venganza a esa economía de sólo un ojo por el ojo perdido y no más de un diente por el diente arrancado. Pero todo esto es falso, ni el león persigue al león entrometido más allá de su coto, ni en ningún otro animal se da el deseo de venganza. Lo  que hacen los humanos es otra cosa. No hay contención de la violencia, porque no se persiguen fines de supervivencia. Se perdieron los límites de la agresividad intraespecie porque se impusieron otras reglas. Solo el hombre emprende la caza de sus semejantes hasta los confines de la tierra. El viejo Aníbal se vio huyendo toda la vida tras la caída de Cartago. Su fuga hasta los confines del Ponto Euxino no bastó a los deseos de Roma. Como los Aztecas buscaban a sus víctimas en medio de las selvas. Como Moloch resultaba insaciable. Las instituciones debieron nacer de esta ruptura del instinto. De ese frenesí del deseo llevado hasta la locura de la muerte. Las bacantes y sus ritos debieron saber mucho de todo ello.

Nuestra tesis es esta. Solo la potencia del sexo pudo imprimir esta dinámica. Solo la poderosa construcción del erotismo tenía instrumental suficiente para disolver esos otros instintos contrarios. Solo el frenesí del sexo puede llevar al ejercicio de la violencia hasta la muerte y la manduca del otro. La nueva construcción institucional vino a recrear el marco resultante en esa fusión del ritual erótico y los signos del dominio social, pero lo hizo en medio de la pasión, y del desenfreno. Es la fiesta dionisiaca que lleva al descuartizamiento de Penteo por su propia madre, a las hecatombes del templo de Apolo que llenaban el suelo con al menos dos dedos de sangre en medio de cientos de cuerpos muertos. Esos miles de prisioneros -¿enemigos, o voluntarios?- que llenaron de vísceras los templos de incas y aztecas. Es aquí donde encontraremos el origen del Derecho. Las instituciones vinieron a recrear esa locura ya definitivamente establecida sobre el viejo orden de las relaciones sociales animales. Las escuetas posiciones de dominio alcanzaron así el paroxismo del ceremonial cortesano atraídas irremediablemente por la fuerza del sexo. Eros se incorporó a los dominios de la fuerza y la violencia y con ello, fusionó el sexo con las relaciones de sometimiento y con la muerte. El poder y la gloria se llenaron de goce y se gozó hasta la muerte.