Dos visiones:

…El juego misterioso que va del amor a un cuerpo al amor a una persona me ha parecido lo bastante bello como para consagrarle parte de mi vida. Las palabras engañan, pues la palabra placer abarca realidades contradictorias, comporta a la vez nociones de tibieza, dulzura, intimidad de los cuerpos y las de violencia, agonía y grito. La obscena frasecita de Posidonio sobre el frote de dos parcelas de carne no define el fenómeno del amor, así como la cuerda rozada por el dedo no explica el milagro infinito de los sonidos. Esa frase no insulta a la voluptuosidad sino a la carne misma, ese instrumento de músculos, sangre y epidermis, esa nube roja cuyo relámpago es el alma.

Reconozco que la razón se confunde frente al prodigio del amor, frente a esa extraña obsesión por la cual la carne que tan poco nos preocupa cuando compone nuestro propio cuerpo, y que sólo nos mueve a lavarla, a alimentarla y, llegado el caso, a evitar que sufra, puede llegar a inspirarnos un deseo tan apasionado de caricias, simplemente porque está animada por una individualidad diferente a la nuestra y porque presenta ciertos lineamientos de belleza sobre los cuales, por lo demás, los mejores jueces no se han puesto de acuerdo.
Marguerite Yourcenat, en “Memorias de Adriano”.

“Tú, hombre, andas investigando hierbas y árboles; pero estos producen flores, hojas y frutos y tu produces liendres, piojos y gusanos; de ellos brota aceite, vino y bálsamo y de tu cuerpo esputos, orina y excrementos…”
Inocencio III en “De miseria humanae vitae”

La cuestión que proyecta Marguerite Yourcenat en ese impresionante párrafo nos pone sobre las claves de la cuestión. De entrada, de dónde surge la pasión, y en el nivel superior, cómo se trasciende esta pasión para devenir sentimiento amoroso. Esa carne del cuerpo amado, a la que Inocencio III denigra por su pura condición objetiva, provoca la enajenación más absoluta en la persona del amador. El deseo convierte la carne en una sustancia que trasciende su objetividad, esa coseidad cuya dimensión objetiva describe brutalmente el Papa, para alcanzar la estela del misticismo.

Este arrebato donde la pasión alcanza las cimas de la espiritualidad ha sido magistralmente descrito desde la Antigüedad. Cátulo, Terencio, Propercio por sernos autores más cercanos, pero también se expresa así Sapho, incluso hay pasajes tanto en la Iliada como en la Odisea donde la devoción al ser querido –en cuanto amado en el sentido erótico del término- refleja la universalidad de ese deslizamiento de lo puramente carnal a los entramados del alma en su sentido platónico: la “philé”. El poema del Ghilgamés, los versos amatorios del Rey David, los himnos a Astarté y Demeter se construyen en esa sustancia del más puro erotismo.

También es cierto que esa misma pasión puede cambiar de polaridad y encontrar su satisfacción, no en la entrega al ser amado, sino en la dominación del otro. Compleja dialéctica que intercambia infinitamente los papeles de amo y esclavo sin confundirlos nunca, y que lleva al alma del enamorado a sentir a la vez las pulsiones de cazador y presa y donde la figura retórica de la flecha (tan recurrente en el amor), que hiere el corazón deseado, desborda la función simbólica para alcanzar la realidad ultrapresente de la potencia incisiva del pene. Fuera de la función metafórica, ¿Sabríamos distinguir el sadismo más  cruel de la persecución del ciervo-alma en los poemas de San Juan de la Cruz?

… y todos más me llagan
y déjame muriendo
un no se qué quedan balbuciendo.

Mas, ¿Cómo perseveras,
oh vida, no viviendo donde vives
y haciendo porque mueras,
las flechas que recibes,
de lo que del Amado en ti concibes?

¿Por qué, pues has llagado
aqueste corazón, no lo sanaste?
Y pues me lo has robado
¿por qué así lo dejaste
y no tomas el robo que robaste?

Heridas, secuestros, llagas, flechas y muerte ¿Hasta donde sólo hay metáfora y no violencia contenida?

El vínculo entre violencia, guerra (caza), sexo y amor queda magistralmente descrito en la obra de la antropóloga americana Bárbara Ehrenreich y que remite a la sangre como eslabón conceptual donde adquieren sustancia todos estos conceptos. ¿No es el beso un simulacro de la violencia devoradora que instrumenta la boca? La profesora Ehrenreich no duda en interpretar en ese sentido el uso, a lo largo de los siglos, del rojo carmín como propuesta erótica para realzar los labios de la mujer: pura sangre. Sangre como metonimia del acto sexual en su primera realización femenina y como metáfora del acto devorador tras desagarrar, a dentelladas, la presa en la caza. Las mujeres escitas gustaban de exhibir la sangre coagulada a lo largo de sus muslos, reflejo de su salida de la pubertad.

Pero nuestra propuesta analítica se plantea como antropología jurídica. Es decir, bajo la pregunta de por qué y cómo este caótico sistema de pulsiones, deseos y realización sexual deviene también derecho.

Pero aún queda otra pregunta absolutamente pertinente ¿Cuál es la relación entre estas cimas del espiritualismo que alcanza el sexo en su identificación con el amor  y la obscenidad?, esa risa sobre la que reflexionábamos en el artículo anterior. El puzzle ya está completo: risa y obscenidad, pasión, sublimidad, violencia, carne, espíritu, vida y muerte ¿Hay algo que contenga más propuestas que el sexo?

De entrada el por qué. ¿Por qué el derecho se interesa de forma tan radical sobre el sexo? El mundo de lo orgánico, si bien no es indiferente al derecho, resulta marginal, confinado en el marco de las buenas costumbres. A lo sumo, en el nivel práctico de las ordenanzas urbanas. Meras normas de policía (politesse et policie) Me refiero a la comida, la atención del propio cuerpo, la evacuación de los residuos. Normas de protocolo sobre la buena educación, la salud y la limpieza. Aún así no viene mal anotar cierta inquietud jurídica sobre estas expresiones de lo corporal: el carácter social de la comida está íntimamente vinculado a lo sagrado: el sacrificio. Ese hacer sagrado (sacer facere) el espacio compartido. Recuerdo quizá, del banquete posterior a la caza donde, no sería infrecuente, quedaban sobre el terreno los cuerpos tendidos de algunos miembros del grupo: unión íntima de comida y muerte.

Tampoco deberíamos resolver, como mera expresión de la higiene, la pronta exigencia de la evacuación de los excrementos. Prácticamente ningún animal lo hace. El cubil del lobo, el páramo donde se recogen las vacas, el espino donde se esconde el jabalí, acumulan sin  ningún miramiento losa excrementos del grupo. Defecar es tan social para estos animales como el mismo acto de comer. Ninguno de ellos sentirá “vergüenza” ni “asco” ante la deposición propia o del otro. ¿Dónde, pues, radica ese sentimiento de rechazo en las culturas ya humanas? La interpretación higienista resulta insostenible, nadie sabía de virus y bacterias en el segundo o tercer milenio antes de Cristo y ya aparecen sistemas de alcantarillado. Cloacas para alejar la mierda del grupo. La temprana estructura de las calles ha buscado siempre la canalización central, frente a las aceras laterales elevadas. Propuesta que facilita la rápida circulación de los líquidos expulsados de los hogares. La percepción de la repugnancia y asco debió ser posterior a esta urgencia de alejar los excrementos del grupo, quizá respuesta para afianzar esa práctica deducida de otro tipo de necesidades. La exposición de lo sagrado como puro (“pulchrum”) frente al espacio contaminado (“miasma”) de lo diabólico, identificado con lo sucio (Belcebú, “Baal Zebú”, el “dios de las moscas”) apunta a claves teológicas. El mismo concepto de pecado, más extenso que en su concepción cristiana, expresa la nítida raíz religiosa de esas prácticas sociales.

Pero es que también todas ellas tienen una conexión erótica.

No insisto en el acto de manduca, metáfora, ella misma, por su carácter colectivo, del grupo social (“cum panis”, de donde procede la idea misma de sociedad: “compañía”) o en las prácticas mistéricas de donde surgirá, derivado de cien otros misterios, el sacramento cristiano de la eucaristía, ingesta social del pan y del vino, los alimentos por antonomasia, sustitutos de la idea de la carne y la sangre ya en los misterios dionisiacos (¿No procede de ahí, en la antigua Roma, la prohibición a la mujer casadera de beber vino?) La misma centralidad de las buenas costumbres en las “maneras” del comer, refleja ya ese interés reglamentarista en la comida como acto social. No podemos dudarlo, tiene que haber algo de erótico en esta sutil combinación de prohibiciones.

Sociabilidad que se opone a la pronta “desocialización” de la evacuación corporal. Se caga y se mea en privado. Frente a la indiferencia que expresan el resto de animales, el hombre gusta esconderse para hacerlo. ¿No resulta curiosa la coincidencia con la privaticidad que también se reclama para el acto amoroso? El acto sexual se hará a oscuras, ni una vela está permitida en la primera noche del matrimonio romano. El sexo, así, pronto es expulsado del marco comunitario. Pronto sus órganos serán cubiertos, por vergüenza, en el caso de Adán y Eva, por pudor en Noé y que acarreará la condena a su hijo Cam por la indiscreción de mirar. El taparrabos aparecerá en las más antiguas culturas y pese a la desnudez clásica, la visión del sexo mantiene, también ahí, su ambivalencia. Pero no lo dudemos, no hay en ello nada biológico sino meramente social, de ello da suficiente testimonio el que, pese a todo, hay culturas que desconocen ese sentimiento de vergüenza, que se exhiben sin ese pudor que parece arrebatar a la inmensa mayoría de la humanidad. Por todo esto, tampoco podemos dudar de la vinculación con lo erótico de esta compleja gestión de la desnudez.

Sexo y cuerpo van adquiriendo así una identidad que alcanzará su punto álgido con el Cristianismo y esa condena brutal a su materialidad, tal y como expresa magistralmente el Papa Inocencio. Sólo desde esta radical negación podemos entender la sublime identificación de la idea de la divinidad cristiana en ese mismo cuerpo desnudo. Solo así comprendemos la coincidencia teológica de ese rechazo absoluto de la desnudez con la imagen del Cristo crucificado, cada vez más desnudo en la iconografía religiosa (hasta el Cristo de Cellini) y que llenará de espasmo erótico la poesía mística del barroco.

El sexo así, cruza todo el espacio de la vida social, destila, como los buenos licores, lo más sublime de toda la actividad biológica del ser humano. El cuerpo como cúmulo de carne y formas, la ingesta, la defecación, el descanso (¿No es el lecho el espacio común del acto sexual?), el ajetreo, la violencia, el placer, es decir, todo lo que hace el cuerpo en su condición biológica destilan una quinta esencia sobre la que se construye la potencia social de lo erótico. Un Eros origen del mundo, ese Príapo al que, la intuición religiosa que fue construyendo la mitología griega, no dudó en proponer como el origen mismo de toda la creación (“prius poiem”). Destilado el principio de los erótico, el resto, como una “ganga” minera, es expulsado del grupo o reconvertido en mera gestión de urbanidad.

Una quinta esencia que pronto es gestionada por el derecho. Demasiado peligrosa como para no convertirla en incuestionable propiedad social.

¿Cómo? Era la otra pregunta y aquí la respuesta jurídica, en su sentido más amplio, no dudó en ser contundente: el matrimonio y su doble control sobre la sexualidad y la procreación.

La institución del matrimonio es quizá la esencia misma del derecho. Podríamos intentar desarrollar toda la teoría del derecho desde la institución matrimonial. De entrada génesis del concepto de familia y esta, ¿Por qué dudarlo?, embrión de la misma idea de sociedad. La casa (“domus”) de donde proceden todos los instrumentos de control: “dominus”. Origen tanto del derecho público (“dominatio”), como del privado (dominio) ¿No es el “Oikos”, la casa, de donde procede la misma idea de “economía” (“oikonomos”)? Matrimonio, patrimonio, mecánicas de ordenación (la “economía” en su sentido teológico) del espacio social. Control de la filiación como proceso de continuidad del grupo, de la riqueza, en definitiva, del poder. No hay una ética universal (y por lo tanto biológica) en este modelo de ordenación. Si hemos dicho que el vino estaba prohibido a las mujeres, solo lo estaba en realidad a las convocadas al matrimonio, las “mater familias”. Ese vino, metáfora de la sangre –y sangre es también el esperma que fluye de un cuerpo a otro- no debe penetrar en la mujer casada reservada, en ese fluir de las sangres, a la nueva “gens” a cuya casa se incorpora. Será “sangre de la sangre” del esposo. “¡Es de mi sangre!” dirá el padre al contemplar a su hijo. De nuevo sexo y sangre, esta vez vinculado a la procreación. La viuda, la bailarina, la protituta carecen de esta prohibición sobre la bebida. No es una prohibición ni higiénica ni ética, es puro control, en definitiva, Derecho.

Desconocemos como se resolvían estas relaciones en las estructuras matriarcales antes que, a partir del segundo milenio, se impusiera el principio patriarcal. El que no existiera la urgencia de controlar la pureza de la sangre masculina en el proceso procreador, debía reducir enormemente el sistema de prohibiciones, sin embargo muchas de estas construcciones simbólicas ya existían como se aprecia en los mitos que nos llegan de aquel tiempo. Sexo y muerte también quedaban entrelazados, como las serpientes del caduceo, como acreditan todos los mitos agrícolas del eterno retorno. El perpetuo renacimiento de Osiris, Tamuz o del mismo Dionisos no ocultan la violencia previa de sus muertes, el desgarro, mutilación y dispersión de sus cuerpos y del terror que entrañaban en su misma idea de misterios. La cultura del vestido ya existía y, no lo dudemos, ni el taparrabos, ni el diseño de Cristian Dior han tenido nunca la misión de protegernos del frío.

La antropología del matrimonio ya da, de por sí, para toda una antropología del derecho. Pero nuestro proyecto analítico era más concreto: una antropología jurídica de lo obsceno.

¿Cuál es la relación entre matrimonio y obscenidad? Esta es la pregunta que dejamos colgada al inicio de este segundo artículo. Matrimonio  y obscenidad tienen necesariamente que tener un punto de contacto, una raíz común que dé sentido a ese puzzle que anunciábamos. La poesía satírica de aquellos versos fesceninos no dudó nunca en identificarlos.

Si la relación entre matrimonio y derecho es una obviedad, la relación entre matrimonio y obscenidad reclama un profundo análisis tanto de la sociología, la antropología y la lingüística que permita analizar las complejas estructuras míticas antiguas y las costumbres en que nos movemos. Averiguar las unidades de ese subconsciente colectivo sobre el que se construyen nuestras culturas actuales. A la espera de ese trabajo más profundo, me atrevo a adelantar algunos detalles.

De entrada el factor sobre el que trabajamos en el articulo anterior, la función sociabilizadora de la risa. La risa, la obscenidad y su sombra, la vergüenza, suponen auténticos monemas sobre lso que se edifica la sintaxis de la vida social. Una sintaxis, me atrevería a apuntar, también vinculada al lenguaje en su expresión corporal y fonética. El reír es una mecánica de comunicación necesariamente colectiva. Si el llanto puede surgir en la soledad, reírnos en un verdadero acto social. Sólo los locos se ríen solos.

Sin embargo tampoco queda clara la vinculación del sexo y la risa. Quizá resida aquí el concepto de lo obsceno. La contradicción que supone la repulsión adquirida a los excrementos y el atractivo que entrañan los órganos por los que se evacuan, debió de suponer un fuerte contraste conceptual. Atracción y repulsión simultáneas, justo el mecanismo del chiste. Lo obsceno surge así como una exigencia del lenguaje social, expresión donde conjurar la contradicción sobre la que explotará la risa. Recuerdo ese divertido cuento de Boccacio en “El Decameron” donde el amante pesado pide a su amada poder besarla en secreto. Ella y su verdadero amante urden la solución cómica de que, cuando él acerque la cara a la ventana de su cuarto con los ojos cerrado tal y como han pactado, en vez de la calidez de las mejillas y la boca como espera, se encuentre el culo y las nalgas. Frente a la dulzura del aliento deseado, lo que encuentra es la hediondez del pedo. “Toma mi boca”, creo recordar que le dice, entre el cachondeo de todos, boca y culo de nuevo confundidos en el marco desiderativo del sexo. Aquellos jóvenes en esa villa a las afueras de Florencia, con nosotros, lectores siglos después, nos desternillamos de risa ante el acto fallido del amante. Luego vendrá la venganza, también llena de humor y en absoluto carente de sexo.

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