La solidaridad. En medio de la crisis de la política se desarrolla un movimiento que, carente de otros rasgos de identidad, reclama para sí el calificativo de solidario. Sin rubor y ante la mercantilización del mundo, desde distintos espacios se pronuncia esa exigencia de solidaridad que, en expresión reflexiva, reclama al ciudadano ese “ser solidario”. Propuesta que se incardina en nuestras sociedades (he ahí la duda) como reclamo bienpensante. Secularización de antiguas prácticas de la piedad religiosa.
Y sin embargo el concepto entraña aspectos de mucha mayor complejidad. Frente al sincretismo apañado por estos grupos postcristianos, que han terminado reduciendo su contenido a una subespecie de Caridad del siglo XXI, el concepto solidaridad recobra una dimensión jurídica –incluso constitucional- bajo la dinámica política de lo que hoy damos en llamar “pensamiento republicano”. ¿Estamos, por tanto, ante un derecho que pudiéramos llamar también fundamental?.
Si nos atenemos a su pura dicción semántica, el término aparece en lugares estratégicos de nuestra Carta Magna: el Preámbulo y el artículo segundo, clave el primero del proyecto ideológico y el segundo de la construcción espacial de nuestro sistema. ¿Bastaría esta presencia para su configuración jurídica?. En este artículo nos proponemos dar una respuesta positiva, analizando la potencia conceptual del término y, sobre todo, su eficacia para reconstruir sobre la raíz de este derecho las bases de una nueva sociedad.
La solidaridad se descubre como una mecánica en profundidad, sustrato mismo del sistema sin el cual el edificio del estado-sociedad se derrumbaría carente del necesario cemento social. ¿No es la solidaridad exigencia previa a la misma idea de sociedad?
Por eso, de entrada, el concepto requiere una fuerte depuración semántica, so pena de ver destruido su contenido expresivo absorbido por esa cascada de sentimentalismo que ha terminado sofocando su potencia jurídica. El término solidaridad ha padecido un proceso de reduccionismo que le ha llevado a disolver su potente carga republicana en ese empacho de buenos sentimientos.
Sin embargo, si esta quiebra se manifiesta en la nueva retórica de las ONG, construida sobre la doble negación del cristianismo predemocrático (ONG –No Gubernamentales- y ONL –No Lucrativas-), el origen del término se remonta a las mismas fuentes de nuestra cultura jurídica. Es ahí, de nuevo en las fuentes, de donde merece la pena rescatar su contenido.
Hasta aquí el concepto de solidaridad se funde con otro, de igual uso, es cierto, pero, como veremos, radicalmente distinto en su origen y estructura: la lealtad. Solidaridad y lealtad responden a una idea de obligación. Sustrato originario de todo proyecto de derecho. Como comenta Simone Weil no existe la posibilidad de derechos sin un previo compromiso por parte de otros que, a su vez, se sientan obligados. Sinalágma necesario y que adquiere su máxima vulnerabilidad en el marco de los derechos modernos. Luego nos acercaremos a ese espacio de los derechos sociales, ahí justamente donde el concepto solidaridad termina encontrando su núcleo más efectivo. Mientras continuamos con esta confrontación y que hace de la lealtad el extremo opuesto a nuestro concepto.
De entrada los elementos comunes. Lealtad y solidaridad recrean la imagen del derecho desde la perspectiva del obligado. Se es leal a un contrato, descubriendo en su etimología la raíz misma del vocablo ley. La ley como sistema de lealtades que hacen del derecho algo más que pura literatura. Eficacia intrínseca, más allá de toda coerción y que lleva a ese “cumplir los pactos” que convierte al contrato en la matriz misma de todo espacio jurídico.
Sin embargo, frente al carácter monárquico de la lealtad, la solidaridad se vincula directamente al principio republicano. La primera entraña una estructura direccional, en oposición al diseño en red de las estructuras solidarias: Se es leal a alguien o a alguna cosa, se es solidario, en cambio, con los otros. La solidaridad entraña ese compartir donde la obligación se construye como un haz complejo de relaciones recíprocas. Solidaridad y lealtad se articulan en espacios políticos distintos, modelos arquitectónicos que se oponen también en la ordenación de la ciudad y sus calles.
La estructura de la lealtad reproduce la mecánica asimétrica de la monarquía imponiendo una figura central, mítica, sobre el coro anodino de los súbditos. Lealtad al rey, a la nación, al estado, al partido, ¡Qué más da!. Pacto de diseño feudal que reproduce, a escala, ese “amor al censor” que tan magistralmente describe La Boétie en “De la servitude volontaire”. Estructura mítica, decimos, apreciando el valor sagrado sobre el que se instaura. De ahí que sus leyes tengan que ser sancionadas. Sanción real, toque místico como esa imposición de manos que curaba de las escrófulas y que, bajo el poder de la corona, convierte el mero texto de ese proyecto de ley en una auténtica norma. Pese a todo el trabajo de los representantes del pueblo, pese al depósito de la soberanía en la asamblea popular, la obra legislativa del parlamento nacería muerta, sin vida jurídica, sin esa acción demiúrgica del santo monarca. Digo santo no por casualidad: “sancionar” tiene su raíz etimológica en “sanctus”, vocablo que, sin duda alguna, nos remite a las puras esferas de lo divino.
La lealtad se articula así en esa esfera del misterio donde el derecho y la ley, reproducen el encuentro de los hombres con los dioses. La solidaridad, en cambio, resulta distinta, radicalmente humana, construida sobre la idea civil de la supervivencia.
Solidaria es la posición de ese conjunto de deudores, cuando cualquiera de ellos sabe que puede ser objeto de la acción del acreedor. Su relación es solidaria porque todos son conscientes que dependen del cumplimiento de los otros. La solidaridad es ese vínculo que les une y que, cumpliendo cada uno, permite la liberación de todos. Como esos soldados que sólo permaneciendo unidos resistirán el asalto del enemigo. Doble juego, solidaridad entre ellos y lealtad ante la nación. Un ejemplo clásico nos viene a la mente: “Fuenteovejuna”, donde lealtad y solidaridad se enfrentan. La solución “monárquica” que nos propone Lope no puede ocultar, sin embargo, el potencial republicano del esfuerzo. Como en esa otra obra, “Los burgueses de Calais”, donde, sin embargo, el aroma republicano surge de la voluntad heroica de salvar a la ciudad.
La obra de Rodin nos proporciona nuevas claves. Espacio plenamente republicano donde la igualdad de los burgueses realza la estatura del sacrificio. Sin pedestal, a la altura misma del público, como unos ciudadanos más, su sacrificio resulta plenamente humano. Sobre este plano de igualdad Atenas configuró la comunicación en el Ágora. Responsabilidad de ida y vuelta, como demostraron los sucesos de las islas Arginusas donde los demagogos fueron acusados ante el pueblo. Construcción teatral que encuentra en la colina del Pnyx su arquitectura más inspirada. Arquitectura de la solidaridad donde poder y responsabilidad se confunden en la misma idea de ciudadanía. El proceso de los almirantes atenienses ilustra magistralmente el tema.
Como es sabido, la aventura siciliana de Atenas se saldó con el fracaso y naufragio de la flota en las islas Arginusas. La tempestad o la cobardía de los generales –he ahí los términos del proceso- dejó a su suerte a los náufragos y cubrió con un terrible baldón el ejército de la república. El proceso se inicia con la acusación de cobardía que es superada en una primera instancia. Sin embargo, la reposición del tema, caldeados los ánimos por la demagogia de la acusación, invirtió el fallo que, en una segunda instancia se pronunció por la condena. Los generales son arrestados y masacrados. Hasta aquí el tema no pasaría de un mero suceso típico de los procesos revolucionarios, donde el pueblo es arrastrado por la pasión. El interés de los acontecimientos del año 460 estriba en el día siguiente y la lectura que se desprende de la transcripción de Jenofonte: “Poco después, los atenienses se arrepintieron de lo hecho, y votaron que aquellos que habían engañado al pueblo fueran citados ante la Asamblea…”.
Para algunos tardía reparación de una gran injusticia, pero también cabe una interpretación más radical que es la que nos interesa ahora: la plena corresponsabilidad de todos los ciudadanos en los actos de la república. Frente a la imagen anónima de los votantes convocados cada x años a la ceremonia del sufragio, frente a la imagen direccional, y en un solo sentido, que desplaza la soberanía desde el pueblo a sus gobernantes con la “sola” contrapartida de irresponsabilizarles de sus actos –ese “no sabíamos nada de lo que sucedía”-, aquí la democracia recobra toda su potencia haciendo a todos los ciudadanos responsables de los actos de la República. Plena solidaridad de una sociedad que no se esconde bajo el secreto del voto: los que llevaron a la injusticia con su voto se vuelven ahora responsables inmediatos frente a sus conciudadanos y sometidos a un nuevo juicio ante el pueblo.
Pero, claro está, todo esto entraña una recreación de las dimensiones espacio temporales que hace de la geometría –la arquitectura- un arte democrático. Un espacio donde la acción sea visible, cegadas las catacumbas, logias y escondites. Una arquitectura diáfana que promueva la acción de todos y donde todos puedan contemplar la acción de cada uno. Principio de trasparencia tanto frente a los misterios de “Palacio” como ante el caos del tumulto. Como apreciará Aristóteles, es ahí donde tiranía y demagogia se dan la mano.
La ciudad se ordena bajo ese principio de solidaridad que va más allá de la democracia. Frente a la isonomía –mera igualdad ante la ley- la arquitectura del Pnyx propone una isegoría, potencia que entraña una igualdad en la palabra, un derecho a decir –y a ser escuchado- que solo un espacio ordenado democráticamente puede garantizar en sus mínimos. Equilibrio entre los intereses públicos y privados, donde el respeto a la libertad, ese hacer libremente en un espacio necesariamente público, articula la vida en la ciudad democrática. La Oración Fúnebre de Pericles reconstruye las claves del proyecto. ¿Constituirá internet la nueva “Colina del Pnyx” de un mundo postmoderno?. Frente al carácter aristocrático del tiempo, donde la estirpe de cada uno –su pasado- es el origen de su auctoritas, el espacio en red propone la potencia simultánea de todos los ciudadanos. Confrontación que nuevamente nos devuelve a los términos propuestos: lealtad en el tiempo, con los antepasados y muertos –sobre la tumba jura el dinasta su compromiso político-; solidaridad, en cambio, con los vivos, en mi tiempo, de los que espero lo mismo que soy capaz de entregarles.
Pero para esta equivalencia de la mirada la arquitectura del espacio reclama también una arquitectura social donde ninguno tenga demasiado ni tampoco ninguno carezca de lo más indispensable, donde la dignidad del trabajo haga a los hombres iguales no por le mero dictat de la ley, sino por la propia competencia de las personas. De Kant a Rousseau.
Pero no son estos los únicos conceptos convocados, otros conceptos asociados y muy utilizados por la doctrina son los de cohesión social e inclusión. El primero nos remite a los modernos conflictos normativos que ponen en riesgo la unidad jurídica de los estados clásicos, el otro nos advierte sobre la misma crisis de existencia que amenaza la unidad del grupo.
Inclusión y exclusión han definido los dos polos de las sociedades actuales, no como propuestas alternativas sino como el ser o no ser de las mismas. Dado el carácter social del hombre –zoom politikom- la exclusión empuja al hombre a la animalidad. El derecho a la inclusión entraña, por lo tanto, ese derecho a la personalidad en el compartir el espacio social que nos hace hombres.
Sin embargo la metáfora que nos propone este concepto difiere de la estructura del término solidaridad. La inclusión nos habla de un estado recipiente, reconociendo una diferencia entre el continente social y el contenido de ciudadanos. Un estado “casa” cuyo techo cobija a todos cuantos quedan incluidos en sus muros. Estado y ciudadanía –contenido y continente- se distancian facilitando su compatibilidad con el despotismo monárquico (“todo para el pueblo pero sin el pueblo”). El término inclusión resulta así ineficaz para interpretar una auténtica democracia. La solidaridad entraña, por contra, una propuesta metafórica más compleja: El sólido, frente a la dispersión de los gases o la deformabilidad de los líquidos, nos remite a la cohesión plena de los átomos. Modelo orgánico que prescinde de toda diferencia entre continente y contenido, entre estado político y sociedad civil. Como el sólido en el estado de la naturaleza la sociedad debe tener forma propia sin requerir instancia configuradora alguna. Estado y sociedad devienen una unidad donde la calidad democrática queda definida por la misma sustancia de la materia social –esos ciudadanos y sus relaciones- y no por la “carcasa” de instituciones que pueda recrear el texto constitucional.
Por eso, junto a la dimensión geográfica, la solidaridad nos propone también una física social que necesariamente nos habla del ciudadano.
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