Dame tu mano, paloma
Que quiero subir al nido.
Me han dicho que duermes sola
Y quiero dormir contigo.

Canción popular.

“Dormir, contigo” es, en nuestra cultura, sinónimo del acto sexual. Para todos nosotros el sexo, la práctica del sexo, se realiza de forma paralela al descanso.

Una identidad cuasi natural que recrea nuestra conciencia erótica y que hace que el lecho haya devenido metonimia del amor. Los templos de la vieja Mesopotamia incorporaban ese mobiliario –lecho divino- como representación del matrimonio entre la diosa madre y su hijo amante. El lecho, la alcoba, y por extensión, la casa, recrean el espacio del sexo. En las culturas patriarcales constituirá el reino de las mujeres, en oposición a la masculinidad de la ciudad y la ida política. Su institución será el Matrimonio, de “mater”, frente al Patrimonio donde el padre ejerce su poder basado en las reglas de la amistad y la guerra.

La vinculación entre sexo y descanso es así un lugar común que pronto incorpora todo un universo de instituciones y términos vinculados. Descanso, placer, pero también holgazanería, ocio, vicio, etc. alcanzan, en esa relación privilegiada, su razón interpretativa. Lo sorprendente, y aquí radica la labor antropológica, es que ningún otro animal de reproducción sexual reclama esa postura para el acto reproductivo. Prácticamente todos los mamíferos practican el sexo de pie, en un acto más o menos largo pero en absoluto vinculado a la idea de sueño y descanso. El sexo animal es dinámico, violento, a la carrera, nada que ver con esa propensión nihilista que lleva al sexo a los palacios del sueño.

De esta manera pronto la horizontalidad de los cuerpos tumbados reduplica el mundo bajo la óptica erótica y, con ello, todos lo espacios que le están vinculados. Ahora bien, ¿Cuales son estas acciones vinculadas  al lecho? De entrada dormir, descansar, soñar. Pero también  como decimos, toda otra escala de profunda carga negativa: ocio, holgazanería, vagancia, etc. La ética cristiana pronto vinculará ambas cosas: “A tu hijo dale oficio, que el ocio es el padre del vicio” decía una vieja cerámica colgada de la casa del pueblo. El ocio padre del vicio. El descanso lugar del pecado y la perdición. De los siete pecados capitales que condena la Iglesia católica hasta dos, casi un tercio, se ejecutan en posición durmiente: pereza y lujuria. Condena radical del ocio. Sexo y descanso –ocio, como decimos- alcanzan así una identidad inscrita en el juego mismo de nuestros conceptos. Una identidad, como veremos, repleta de consecuencias en el marco de la ética, pero también en otros campos mucho más profundos.

De entrada, hemos dicho, la casa. La casa, cuyo ónfalos, cella sagrada,  es la alcoba de los esposos, alcanza la dimensión de punto místico donde se conecta el pasado con el futuro. Allí se entrelazan las generaciones que antecedieron y las de los hijos que les sucederán. Por eso el lecho es su cripta más sagrada. De esta manera estaba concebido el lecho de Ulises, como sólo él y su esposa conocían, conformado por las ramas de la vieja parra del palacio cuyas raíces se adentraban en la misma tierra de Itaca. Un lecho de procreación y sexo unido íntimamente a la tierra- los leartidas eran así hijos del mismo suelo que pisaban. Autóctonos en la expresión de Pericles. La “casa”, lugar del sexo y la procreación familiar, deviene sinónimo de la trascendencia familiar: Hablar de la “casa de David” o de la “casa de Austria”, entraña una explícita referencia al espacio de sexo donde se reprodujeron los vástagos de estas familias.

Comentaba Bacheladt que la casa –la cueva antes- cubría las tres funciones de la vida: ahí se nace, ahí se procrea y ahí se encuentra la sepultura. Triple dimensión que reproducen a su vez los cuerpos. Carecemos de la imagen de cómo hacían el amor en los orígenes de la humanidad, pero conocemos las otras dos posiciones de la trilogía: la postura del feto viene impuesta por la biología, sin embargo la inhumación viene a reproducirla sin ninguna exigencia de la naturaleza. La postura fetal de los enterramientos que aparece en prácticamente todas las culturas primitivas reclama una intervención que no podemos por menos que relacionar con las anteriores. Y aún hoy tiene su prestigio la postura de “el capuchino” en la práctica sexual: de nuevo postura fetal, también sin ninguna exigencia natural, pero que devendrá posición erótica por antonomasia.

Añoranza del claustro materno. No será extraño que la idea de feminidad se vincule a todos esto estadios de la existencia. Reino de la mujer del nacimiento a la muerte. “Femme sache” decían en francés antiguo. La misma palabra “comadrona” en castellano carece de masculino, como eran también mujeres las plañideras y, hasta hace bien poco, las encargadas de preparar el cadáver del difunto para el sepulcro. La cama, el lecho, como lugar privilegiado para el sexo. Para el sexo, el nacimiento y la muerte.

De momento tenemos ya asociados una serie de ideas y conceptos: lecho y casa (en su momento sus paredes no debieron abarcar mucho más), matrimonio y mujer –en oposición a patrimonio, cosa del ”pater” y el hombre en general- y sexo y descanso. Seis conceptos que pronto multiplican su presencia. Por un lado esa casa (oikos) devendrá lugar de las ciencias de la administración (oikonomos, economía), imperio de las leyes naturales fuera de las decisiones de los hombres (la “mano invisible” que Adam Smith derivará de la “economía trinitaria”, originada, a su vez, de la teología patrística, de donde llegará a Occidente. Curiosa identidad entre economía y teología que debiera exigirnos una reflexión en la arqueología de los saberes). La política, La caza, la guerra, al menos en las sociedades ya patriarcales, deviene el espacio específico del hombre. Lo otro, la casa (cueva), la noche, el sueño, y con ellos el sexo (Roma reclamaba practicarlo  a oscuras) privilegian, sin embargo, a la mujer, vinculada, desde ahí, al régimen nocturno de la imaginación, al misterio y a las profundidades.

Traigo a colación lo de la economía no por mero juego de las palabras, también me interesa la profundidad de los conceptos. Hoy distinguimos con claridad las esferas del trabajo y del descanso como conceptos opuestos, pero no creo que fueran tan reconocibles en el espacio de una sociedad al borde de la subsistencia. ¿Podría, aquel hombre al límite de la vida, concederse unas vacaciones?. Sin embargo los mitos y el lenguaje pronto identifican ambas esferas. El mismo Yabeh, tras seis días de creación, se impone un séptimo de descanso. Los días alcanzan, en prácticamente todas las religiones, la condición de hábiles y festivos, fastos y nec fastos. Otium et nec otium. Ocio y negocio. Trabajo y descanso. Sin embargo estos conceptos no pueden tener un origen en la actividad industriosa del hombre, difícilmente los lugareños de aquellas siete colinas podían ver la actividad labriega como algo distinto a la misma vida. Puede que, como los mismo judíos o el resto de pueblos adscritos a mitos de algún paraíso perdido, vieran su propia vida como un esfuerzo agotador, la idea de decadencia de la mitología griega no es extraña a esta idea de dolor y esfuerzo. Pero en su mente no cabía la alternativa del descanso. El ocio no puede ser una posición opuesta al trabajo o al mundo de la actividad productiva de supervivencia. El contenido semántico de estos términos tiene que derivarse de una realidad mucho más inmediata, realmente incorporada a su vida cotidiana. Ocio y negocio no pueden referirse a la actividad laborar e industriosa, necesariamente se han de referir al sexo. Tiempo de sexo o de abstención, de tumbarse en la postura fetal o incorporarse a la acción. En otro caso nos resultaría incomprensible la específica construcción de lso términos, donde lo negativo, el negocio (nec otium) sea sin embargo la práctica totalidad de la vida. En definitiva, en una vida al borde de la subsistencia difícilmente se podría conocer el ocio como vacación de la actividad buscadora de alimento, lo normal, como decimos, sería lo contrario, ese nec otium necesario para sobrevivir. ¿Por qué, entonces, construir el concepto desde esa casi inexistente excepción? La clave no puede ser otra que su contenido, no nos referimos al trabajo sino al sexo.

¿Cómo derivó el marco semántico de esos términos de la práctica sexual a la actividad industriosa? Aquí ya juegan las complejas mecánicas de la cultura. Vinculado ocio y sexo pronto se trasladó el juego conceptual a la larga lista de conceptos asociados. De entrada a la mujer, pero también a la noche, donde poco más se podría hacer carentes de luces la casa, oscura como una cueva. Todo ello en oposición a la ciudad, el campo y el mundo, reino, desde entonces, de la luz y la actividad industriosa.

Es cierto que esta vinculación es expresa en el mundo de las culturas patriarcales, con una mujer relegada al ónfalos del hogar, reproducción de su propio útero. Claustro materno donde acoge la procreación y es ella misma encerrada. Pero también las culturas matriarcales debieron articular esta mecánica, las grandes diosas también reproducen estos mitos y misterios y, como comentábamos al principio, en los templos a la Diosa Madre, el sacta sanctorum lo representa el lecho. Sin embargo su sentido resulta el inverso, su discurso parece decirnos: la auténtica potencia de la vida se alcanza, no en la violencia diurna de la actividad, sino en la oscura disolución del sueño que nos arrastra hacia el sexo.

Una última vinculación reclama nuestra atención: el mundo de la economía. Ya hemos apuntado algunos paralelos  pese a su, a primera vista, contradicción. Para nosotros hoy el concepto economía ha quedado asociado a la actividad del negocio. ¿Arrastra esta vinculación alguna reminiscencia erótica? Si es así, ¿Cuál fue el proceso que invirtió su carga semántica?

Aquí, quizá, hay que apreciar la distinta profundidad de las olas inmensas de los movimientos culturales. La carga positiva o negativa que incorporan los modelos éticos, la función productiva, la aparición de la esclavitud, etc. todo ello modificará la conciencia ante el trabajo y el ocio.

Destacada esta identidad, ¿Podríamos proponer una economía del sexo? Yo, incluso iría algo más allá, ¿Una “economía política” del sexo?. La oposición economía política también encuentra sus raíces en su consideración erótica.

La primera vinculación, como decimos, es inmediata: la casa, el marco de la vida del hogar. Es ahí donde, al menos en los sistemas patriarcales, se desarrollan los modelos de dominio vinculados al sexo. La trasmisión de la sangre a través del esperma, la posición dominante del macho como titular de esa sangre que se desparrama sobre los sujetos dominados: mujeres, esclavos y libertos miembros de la clientela. Las posiciones eróticas según la propuesta de Séneca: “Impuditia in ingenuo crimen est. In servo necesitas, in liberto officium”. Reparto de papeles que trasciende la misma idea de género para alcanzar los modelos de dominio. No se habla de hombres o mujeres, sino de condiciones socio-jurídicas: libres, libertos o esclavos Aún nuestra lengua y costumbres incorporan estos conceptos: “joder”, “dar por culo” –“pedicare”-, mantienen esa duplicidad donde la idea de poder queda manifiestamente asociada al ejercicio sexual.

Ahora bien. Es un poder doméstico, ejercido en la casa, “domus”, donde la administración se impone. Espacio donde las leyes son invisibles (mano invisible, proclamará Adams Smith, profesor de ética y teología antes que economista) reflejo de estructuras de dominación impuestas desde siempre, que trascienden la voluntad de los hombres. Naturales e inscritas en la misma naturaleza de las cosas. Hasta aquí la economía sexual, reconocible en la economía trinitaria de la teología patrística, administración ya sea de la casa o del universo divino del monoteísmo.

Pero hablamos también de una economía política. ¿Trasciende el sexo a los espacios diáfanos del poder de la urbe? Algo nos dice que sí y reclama nuestra atención al tema. ¿No se habla de una erótica del poder? Y esa erótica del  poder ¿Se proyecta en el espacio público o sólo en el marco privado del hogar?

Los vínculos de Poder y Sexo son también manifiestos. Hemos comentado las expresiones lingüísticas que hacen referencia al poder como ejercicio sexual, pero también se deducen de las prácticas sociales: alianzas matrimoniales, la propia institución del matrimonio, pero también la potencia de las reacciones erótico afectivas: los celos, el sadismo y masoquismo. Domino de los cuerpos, del cuerpo del otro. Aún así todo esto cae todavía del lado de la economía. El esclavo en la antigüedad tuvo que conocerlo en todas sus expresiones. También el vencido en la guerra, la violencia sexual sobre la mujer  encuentra aquí su sentido: metonimia de una casa en la que el incluso el hijo (Isaac, Ifigenia…) podían ser objeto de sacrificio.

La propuesta conceptual nos interroga sobre si también ese dominio sexual se extiende al espacio de lo público.

Como comentamos, el régimen imaginario resulta justamente el opuesto. Frente a la idea de casa, régimen de la noche, del susurro y el silencio, la ciudad –la política- se propone como el espacio diurno de la palabra. Una palabra eficaz, varonil, pronunciada en el Ágora entre iguales (la ciudad como “isegoría”), distinta de esa otra palabra –palabrería- que practican las mujeres “sin nada que decir”, puro chisme, cacofonía del silencio.

Es cierto que ciudad y casa muchas veces se confunden. Frente a la polys republicana el palacio real reproduce la vida del gineceo. La monarquía confunde el estado con su casa (casa real), los súbditos son hijos y no ciudadanos. Esclavos. Sometidos al derecho de “pernada”. El súbdito, ante el rey, se pondrá de cuclillas –la rodilla en tierra es el primer paso (proskinesis)- en propuesta fácilmente identificable con el ofrecimiento sexual. Encorva la espalda ofreciendo el trasero. “Officium”, dirá Séneca, que el sometido debe ofrecer a su señor. Pero todo esto no es más que economía.

Sin embargo la polys también ofrece un espacio para el sexo. Si no una “política sexual”, sí una “economía política de los erótico” y este es el campo de la “Gloria”. El poder en su expresión visual, la ceremonia. El Triunfo como expresión de la vinculación entre el ejército y la ciudad. La “proclamatio” de los legionarios y que hace del general un emperador se carga de risa y entusiasmo. Y todo esto ya es el puro campo de lo público.

Sexo y Gloria son realidades íntimamente unidas en la conciencia humana. La vistosidad del guerrero no tiene función militar. Como tampoco la tiene el ceremonial de la Corte. Esta expresión del poder tiene algo de sexual. Las plumas del uniforme militar, desde la antigüedad, reproducen las del pavo en el ejercicio erótico. Como las galas del cortesano y su rey (ahí el cuento de “El traje nuevo del emperador”) el orden de la panoplia, con sus simetrías, como la luminosidad de la corona, por no hablar del potencial fálico del cetro, o del recuerdo erótico del anillo –ambos símbolos del poder- se cargan con la potencia del sexo. Una vistosidad que, en la pura lógica de los símbolos, trasciende el margen de la casa. Ese “pedicare” del amo sobre sus mujeres, esclavos y libertos –o súbditos- era meramente doméstico, natural, inmediato. Se ejerce como una acto corriente, “en zapatillas”, como acusará Niezstche a Strauss tachándole de aburguesado, sin la precisión del ceremonial del reconocimiento. La ceremonia del poder –su liturgia- es ya pública, entraña una dimensión pública difícilmente sometible al mundo de la economía.

Aquí echamos en falta una auténtica arqueología del protocolo, tanto del desarrollado en el establecimiento monárquico como en el republicano. Una arqueología capaz de llevarnos a esa otra arqueología de las instituciones jurídicas y que tanto debe a Benveniste. Porque si bien es cierto que en la estructura monárquica resulta fácil la identificación entre sexo y poder (de entrada su carácter hereditario y la necesaria incorporación de la reina como hembra reproductora), también se da en la fenomenología republicana en la expresión erotizada de las masas en la unión mística que constituye le pueblo. ¿No tiene una misma raíz semántica conceptos como “nación”, “naturaleza” y “madre”?, ¿No se reclaman verdaderos vínculos erótico-sexuales en las proclamas de “Amor a la patria”?, ¿No desbordan de júbilo las Asambleas en su frenesí revolucionario? Y ¿No hemos deducido ese júbilo, esa risa, de la conciencia sexual primigenia?

Proceso de privatización de lo público, pero también de publicitación de lo privado, la erotización del estado. ¿Nos puede acercar el sexo a la concepción de la soberanía? Recordemos que la denominada “política matrimonial” puede que no sea más que un subproducto de este proceso. Es aquí donde tenemos que apreciar el carácter militar de toda monarquía, expresa no solo en el ceremonial que le rodea, sino también en su simbología y vestuario. La denominada “mutatio vestis” que llevó a los emperadores a cambiar la toga ciudadana por la vestimenta de carácter militar (“palidamentum”), con la exhibición de armas e insignias castrenses (la sobrecarga de rojo púrpura encuentra aquí su significado), no es más que esto. En definitiva, el paso de la ciudad igualitaria al aparato cuartelario del palacio real. Una arqueología de los ceremoniales militares, con sus insignias, jerarquías, uniformes y saludos, donde no podría faltar la mirada psicoanalista y su vinculación a las ideas de Eros y Tánatos, nos daría buenas pistas sobre este proceso de publicitación del sexo sobre el que, no me cabe duda, se construye toso el aparato del derecho.

Ahora  bien ¿Podemos encontrar esta erotización en el poder republicano? Sólo contestando esta pregunta estaremos respondiendo a la cuestión clave: ¿Es posible una economía política del sexo?

Genealogía del poder y del derecho. En el Oikpos no existe derecho. Es la oscuridad de la noche la que reina en la alcoba. El dominio que se origina en el sexo tiene más de dionisiaco que de apolíneo. No es casual que la Orestiada, en una intuición formidable, asiente  las bases del derecho en la superación de las “leyes de la sangre”. Es decir, las leyes naturales, las no-leyes. El parricidio de Orestes queda así exonerado en nombre  de la política y al amparo de los nuevos dioses telúricos amantes de la luz del día.

De esta manera, la ciudad, la polys, se nos presenta desexualizada. La misma toga urbana, blanca y sin adornos hasta casi el imperio, la prohibición que pesa sobre los varones de adornarse -¡erotizarse!- con joyas y pendientes (adornos propios sólo de mujeres y bárbaros) la exhibición antierótica del cuerpo en su mera dimensión deportiva en la palestra o en el estadio olímpico, todo ello realza el carácter asexual de la  vida del ciudadano. La asamblea, el foro, la eklesia, se presentan como actividad diurna (la audiencia del proceso judicial reclama el tiempo de luz del día), abierta –pública-, política. El temor con el que se recibieron, tanto en Grecia como en Roma, los cultos dionisiacos –o luego el mismo culto cristiano- expresa este rechazo no exento, sin embargo, de ambivalencia de un posible lado oscuro de lo público. Sin embargo, a nadie se le escapa, ahí está con todo su potencial heurístico.

Sin embargo, como decimos, la duda se cuela. ¿Hubo alguna vez una ciudad apolínea? La respuesta es simple: No. El mismo Apolo encierra tantos misterios, sexo y violencia, como los que se atribuyen a su contraparte Dionisos. Marcel Detienne lo describe magistralmente. Por eso una antropología de lo obsceno entraña necesariamente un componente político: el tránsito necesario del sexo al régimen diurno de las instituciones. Aquí se ubican relaciones que, sin este tránsito, quedan “colgadas”, reclamando una acumulación de excepciones en la comprensión de lo humano.

El arte, la política, el derecho, la religión, la economía, etc. resaltan la diferencia del hombre con el resto de animales, incluso los superiores. ¿Tendremos que mantener este listado como eslabones separados que nos distancian del vínculo animal?, o, por el contrario, ¿Existe un nexo entre todas ellas, un nexo que, además, reencuentra su origen absolutamente animal?. Un rizoma que renace en distintos marcos, como plantas separadas, pero vinculadas subterráneamente por una misma fuerza motriz. Y aquí no cabe otro nexo que el sexo. Por ejemplo, a nadie se le escapa el componente erótico de la expresión artística., como también son manifiestas sus raíces religiosas. Aquí también hemos querido apuntar también el vínculo, subterráneo, entre economía y sexo, quedaría por trabajar las relaciones entre “valor” y “arte” y las más complejas entre política y economía, en un modelo superador de esa confrontación inicial que se deduce de sus propios enunciados. La clave aquí, podríamos encontrarla en las teologías litúrgicas medieval y barroca, en el concepto grandioso de Gloria.

La Gloria es el concepto sobre el que se construye la expresión pública del ejercicio del poder y sus vínculos con los universos del arte, definido como lo sublime, y del sexo en cuanto clímax. ¿No supone el “Triunfo” romano, y su procesión de soldados y prisioneros, la propuesta litúrgica sobre la que se funda la idea de Imperio?. Expresión gestual absolutamente cargada de erotismo, por la que el ejército se une íntimamente con la ciudad. Una masa aclamando a su general invicto, “aclamatio” por la que el comandante recibe la consideración de “imperator”. Proceso verdaderamente constituyente, como el mismo hecho revolucionario, donde la multitud actualiza el poder en un gesto soberano. Y, además, momento único en el cual el ejército podía entrar en el pomerium urbano. Comunión máxima entre ejército y ciudad y que no veremos reproducirse hasta la “Fête de la Féderation” en plena Revolución Francesa.

Olvidémosnos de la racionalidad de un “Pacto social” primigenio sobre el que se construye la sociedad. No son las mónadas humanas las que, tras la luminosidad de un contrato, edifican la polys. El Apolo fundador de ciudades no es el que nos describe Winkelmam donde la racionalidad se viste de blanco. De nuevo es Dionisos quien tiene las respuestas. La orgía, el tumulto cargado de potencia, es el que constituye la pleb, el populus. No hay forma de alcanzar la unidad orgánica que requiere el hecho societario bajo la fórmula contractual que nos propone el liberalismo. La expresión colectiva del “nosotros” que reclama esa eklesia se alcanza más y mejor de las liturgias populares de la fiesta. Una unidad de cuerpos que nos remite a la fusión del acto amoroso. Sólo la fiesta genera ese entusiasmo que reclama la voluntad de entrega. Es esa “aclamatio” la que genera el poder. La que constituye la esencia de la Auctóritas.

La asamblea, turba o multitud esconde tantas zonas oscuras como la noche y el sexo porque también está llena de su potencia erótica. Tardíamente lo descubre Penteo y su grito de espanto nos remite tanto al nacimiento como a la muerte. Las divinidades nocturnas expulsadas por Atenea en el juicio de Orestes, retornan, así, cargadas de tirsos, en el carro de Dionisos. Sueño melancólico que retomará toda su potencia en la crisis espiritual del Barroco.

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