Dos preguntas previas se acumulan, pese a ser contradictorias, antes de avanzar sobre el análisis que aquí nos proponemos: ¿es todavía necesaria una cuestión como ésta?. Una pregunta que nos lleva a confrontar los derechos más profundos con el hecho de la diferencia. Los derechos fundamentales, ¿no son fundamentales, justamente por su carácter universal e indubitativo?, someterlos a la prueba de la extranjería, ¿no supone reconocer su limitación?. La segunda pregunta arrastra un perfil radicalmente distinto y avanza como una mancha de aceite en la moderna conciencia de Occidente: construido el derecho desde la nación, ¿puede haber derechos fundamentales para aquellos que no pertenecen al proyecto configurador del estado?. Vieja cuestión que recorre los fundamentos de la sociedad y que se enuncia como lectura de la Modernidad desde la misma Revolución Francesa: Derechos, ¿del hombre o del ciudadano?.
Las preguntas se pronuncian desde un espacio previo que nos hace repensar el derecho, su función, su origen y su misma capacidad de afrontar la modernidad que nos viene. En otros números hemos hablado de crisis en la teoría de los derechos fundamentales, pues será aquí, en medio de esta sociedad abierta, en la pendiente confrontación de la extranjería, donde se jugará su destino.
A esto hay que añadir que, ya de entrada, las preguntas formuladas tampoco resultan neutras por más que estén cargadas de buenas intenciones. La realidad es que el derecho, como la vida, no es más que la cotidianidad de la gente, como sostendrá la definición romana, nunca tan certera, esa: “constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo que es suyo”. Práctica del día a día que tiene poco que ver con las grandes teorías en las que, a veces –como a la vida, o al arte, o al gusto- queremos enclaustrarlo. Es la respuesta a esa inmediatez la que da el tono de lo jurídico, la que lo diferencia de ese “filosofar” puramente especulativo. Por eso cuando hablamos de derecho no nos referimos a abstracciones más o menos bellamente construidas, sino al deseo objetivo, a la causa misma de la sociedad humana.
Es ahí donde la contradicción se nos cuela. De entrada porque si analizamos los elementos positivos, comprobamos que las estructuras jurídicas no dejan lugar a dudas: tanto el derecho internacional, como la jurisprudencia y la dicción de las propias constituciones parten de reconocer, en su gran mayoría, la eficacia inmediata de esos Derechos Fundamentales, y con una radicalidad que acredita su esencia universal. Declaraciones, principios, convenios y tratados aportan esa solemnidad de lo eterno que parecería dejar zanjada la cuestión.
Pero, sin embargo, el discurso subsiste como un elemento que cuestiona esa eficacia y su misma sustancia, un punto de crisis se instala poco a poco en nuestras conciencias que puede abrir la puerta a la crisis de todo el sistema. Y este discurso está en la calle, confrontando esos derechos fundamentales con la idea de nacionalidad, con la apreciación de una diferencia que nos hace sentirlos como otros en oposición a esa fácil frase que habla de un “nosotros”. Así, vemos sin demasiado escándalo de nuestras conciencias, a esos pobres diablos aterridos de frío mientras esperan esposados y en cuclillas al resguardo de un muro la repatriación hacia un mundo del que huyen. Nada tiembla en nuestra conciencia jurídica. No hay delito sin embargo en su comportamiento, ni son enemigos hechos prisioneros. Sólo su condición de extranjeros los vuelve extraños a un derecho que se construyó proclamando un mundo de libertades.
De momento solo propongo un mero ejercicio de psicología moral a la espera de conocer el nivel de sensibilidad de nuestras almas. Parece como si todo fuera una mera cuestión de proporciones. Si tuviéramos que reconocer estos derechos a una presencia mínima de extranjeros no habría problema, ¡con cuanto afecto ejerceríamos de buenos samaritanos!, reconocerlos, sin embargo, a una población numéricamente sensible ya es otra cosa. Y todo ello, claro está, lejos de un núcleo duro que, como la participación política, se restringe sin consideración que valga a los ciudadanos solamente. Sin rubor exigimos a nuestros vecinos que controlen la emigración clandestina de sus ciudadanos, cuando fue ese mismo Occidente el que, para propios y ajenos, llamó a una barrera que pretendía lo mismo el “Muro de la Vergüenza”.
El tema se cruza, además, con el denominado factor de la “tolerancia”. La capacidad de asumir al otro como distinto, lo que entra en conflicto con los derechos del propio grupo. Un principio que se estrena en Westfalia y desde ahí mantiene su carga negativa: “unos” y “otros” reconocidos como diferentes por más que, en mor de la paz tras décadas de guerra, se termine “tolerando” su extrañeza. Por eso la pregunta sobre los derechos fundamentales en los extranjeros está cruzada por una previa, la consideración misma de esa extranjería y la posibilidad de articular, desde esta trasversal de la no-ciudadanía una estructura de derechos que, desde la Revolución Francesa, tiene como centro al ciudadano.
Ya desde aquí se incorporan nuevas variables. Estado, nación, y ahí dentro todo ese entramado de variables que denominamos “cultura”, ciudadanía, etc. se proyectan en el imaginario como conceptos solapables pese a remitir a realidades muy distintas. ¿Qué tiene que ver la Francia revolucionaria con la compleja herencia de los Capetos?. ¿Tenían algo en común un corso con un borgoñón, o con un judío de Rennes?. Nada, ni la lengua, ni la cultura, ni el paisaje físico e institucional, sólo la tenue conciencia de una lealtad dinástica. Sobre esa dispersión poblacional la Revolución construirá una nación, como dirá Renan, a base del olvido de todas las otras lealtades. Puro artificio que redimió las viejas dependencias y extranjerías y que, con todos ellos, creó la nueva identidad de los franceses.
Y en medio de todo esto, el derecho. Un derecho que nace siempre desde una voluntad de convivencia. Pues el derecho no existe en sí, de forma exterior al hombre. No es un hecho natural, por más que se proclame como derecho natural desde un principio, su naturaleza remite –en su radical dicción Ilustrada- al hombre y a su grupo, a su nación, ahí donde encuentra, “naturalmente”, a los suyos. Hay derecho porque hay personas, nos viene a decir Althusius en expresión rotunda digna de recordarse: “Persona es el hombre como coparticipe del Derecho” Hay derecho, por lo tanto, porque existe una comunidad que decide otorgarse un compromiso de trato, unas reglas de juego. La fantasía llevará luego a ensoñar un pacto primigenio –“Contrato Social”- desde un caos anterior, estado de la naturaleza lo llamará Rousseau, reconociendo el carácter convencional (y humano) de todo sistema jurídico.
No sabemos ni cómo ni cuándo nace, dilucidarlo compete a la filosofía del derecho o a lo sumo a una antropología que algo tendrá que decir al respecto. Pero si conocemos la realidad donde se muestra, y ésta es ya una sociedad plenamente constituida, sea simple o sofisticada, tiránica o democrática incluso, en todo caso se articula una convivencia, un estar del grupo, una densidad social que, sobre esa mentira de la esencia que nos une, construye los lazos que hacen “natural” la convivencia. A partir de ahí ese derecho cobra autonomía y surge ya la pregunta de la extranjería. El “otro” tarde o temprano, reaparece en el horizonte.
Entonces, esos otros, ¿comparten conmigo esas normas que hemos creado?. Normas que regulan relaciones, derechos, obligaciones, voluntad diferida en el tiempo. Un tiempo postagustiniano, lineal, que hace de las relaciones humanas algo denso, prolongado, parte de la vida y no mero accidente. La respuesta no es sencilla, demasiadas veces se ve ese derecho como un patrimonio que no gustamos compartir. El otro tiene su tiempo en otro sitio, resulta difícil otorgar algo al que, quizá, se vaya y no vuelva jamás, con el que la reciprocidad esperada termine frustrándose.
El derecho necesita así de una cierta densidad, un espesor en las relaciones extraño a la fluidez que constituye la esencia del extranjero. Peregrino, forastero, viajero, “ave que viene y se va” como recita el poema goliardesco describiendo a esos estudiantes medievales adscritos por naciones en la Universidad de París. Si no hay lazos –“ligatio”- ¿puede haber derecho?.
Pero aún podemos ir más allá.
-¿Por qué me matas?. -¿Qué pregunta!, ¿No vives al otro lado del agua? Si vivieses en este lado, amigo mío, yo sería un asesino y sería injusto matarte de esta manera. Pero como vives del otro lado, soy un héroe, y ello es justo. ¡Una justicia extraña que está delimitada por un río!. Lo que es verdad en un lado de los Pirineos, es error en el otro”. (Pensées. B. Pascal)
La razón filosófica Ilustrada se enfrentó ya a este dilema y, como vemos, avanzó poco respecto al comportamiento de los más salvajes. La antropología nos cuenta como ciertos pueblos primitivos reservan para ellos solos la condición de humanos, reduciendo a animalidad –y a manduca- el cuerpo de los otros. El mito griego nos narra también esa bestialidad: Polifemo devora a sus huéspedes y Circe los convierte en cerdos. Animalidad en estado puro. Pero, hoy mismo, si confrontamos la extranjería al hecho de la guerra, el bochorno nos toca de cerca.
Hasta finales del siglo XIX no nació un derecho que se proyectara sobre la guerra, pero incluso hoy día, pese al desarrollo de ese mismo derecho humanitario, pese a la misma definición de un concepto como “crímenes de guerra”, la negación del otro dista mucho de estar superada. Matar, nos recuerda Pascal, deja de ser un delito para ser un acto heroico. De ese “otro” no sabemos nada, la tecnología militar lo aleja de mis sentimientos y mi conciencia. Su uniforme, su gorra, sustituyen su humanidad de forma absoluta. No es que la acción militar arrastre la consecuencia de su muerte –“daño colateral”-, se persigue solo matarle. Extranjería en estado puro.
Partiendo de aquí, ¿puede el extranjero compartir mi derecho (¡y mis derechos!)?. De entrada la misma idea de extranjero lo dificulta. Con algunos ni siquiera entraremos en contacto alguna vez. Simmel nos dirá que por ello ni siquiera son extranjeros, los habitantes de Siro, en alguna otra galaxia, escribe, están más allá de toda relación, “no nos son extranjeros, … porque son como si no existiesen para nosotros, están más allá de la proximidad y la lejanía. En cambio el extranjero es un elemento del grupo mismo, como los pobres y las diversas clases de enemigos interiores…”. A nosotros, ¡al derecho!, nos interesan aquellos que sí entran en nuestro círculo, ese que Rómulo traza con su arado y por el que fue capaz de matar a su hermano. El personaje de Pascal descubre en al frontera el límite del derecho y en ese otro la ausencia radical de toda concordia. Pero también el punto de contacto. ¿Qué pasa si no lo mata, si penetra en el círculo, si, incluso, llega la paz y termina soportando su presencia?.
Roma pronto diseñó un sistema para esos otros –el ius gentium- como Grecia articuló toda una regulación para los metecos: la proxenia por la que se representaba al otro ante la comunidad y ante los mismos dioses. En Delfos, los sacerdotes encontraron la forma para que también pudieran acercarse al sacrificio -¡y con ello contribuir a la riqueza del templo!- Proxenia, ius gentium, y las mil instituciones que, a lo largo de la Historia jalonan las relaciones de extranjería recrean, así, la posibilidad de convivencia. Sigue siendo extranjero, pero, por fin, le alcanza el derecho.
El antecedente, sin embargo, marca todos los pasos futuros. Un derecho distinto, menor, negación de su personalidad que le obligará a una continua representación antes de autorizar sus actos. Nace, así, un extranjero incapaz, a medio camino entre el esclavo y el menor, o la mujer, o el loco, sometido a una tutela-control que requiere doblar todos y cada uno de sus acciones y que, de una forma u otra, llega hasta nuestros días: contratación, estudio, vida en familia, manifestación, asociación, la misma circulación y libertad, se verán requeridos de permiso de trabajo, de estudios, de reagrupación, de residencia, estancia o turismo incluso. Grecia los excluía de la propiedad inmueble, como todavía ven restringidos estos derechos sobre bienes “estratégicos”, condenados a una ligereza –como las aves, decía el poeta- que marcará la misma idea de extranjería. Nómadas en su vida, pero sobre todo en la imaginación de los otros, que nunca terminan por verlos como a uno mismo. No será extraño que, durante siglos, el judío represente esa extranjería siempre errante.
Objetividad del extranjero que lo enfrentan siempre al resto de partes del grupo. No es, nos insiste Simmel, meramente un desvío o una falta de interés por nuestras cosas, sino una “mezcla sui generis de lejanía y proximidad, de indiferencia e interés”. Ave, sí, pero de rapiña frente a la que debemos incrementar nuestra desconfianza, origen de esos mil delitos que hacen inseguras nuestras ciudades o depredador, en todo caso, de nuestro trabajo, el último bien que nos queda.
El proceso se consolida cuando el derecho también deviene patrimonio. La Revolución Francesa convierte al súbdito en ciudadano, es decir, de objeto del derecho (súbdito) a detentador del mismo, soberano, creador de las normas y con ello de un proyecto de vida que, más explicito el constituyente americano, se atrevió a denominar “felicidad”. La Constitución, la obra cumbre del proceso revolucionario, se presenta así como el texto supremo del contrato: la nación devenida derecho. También ahí se deposita todo el patrimonio jurídico acumulado: el ciudadano se convierte en heredero universal del monarca decapitado. Nuevo bien que también intenta rapiñar el extranjero.
El marco jurídico aún se hace más complejo cuando esos derechos se vuelven económicos. Hoy día las sociedades han perdido gran parte de su capacidad de cohesión, los viejo mitos de la patria, la cultura, la etnia –el pueblo- incluso, se hunden ante la realidad compleja de la vida y la cohesión se vuelve cuestión de números. La pertenencia, antes un factor sentimental e ideológico que vinculaba en la conciencia de una comunidad, deviene “inclusión”, es decir, incorporación a una patria “nutricia” que llena de calidez la existencia moderna. La ciudadanía más que social, se convierte en económica, puro valor de cambio que hace más rico ser danés que griego, por ejemplo, pero en todo caso, infinitamente más enriquecedor ambos casos que tener un pasaporte de Ecuador o de Costa del Marfil o de cualquiera de esos países miseria cuya condición de ciudadanía es aún peor que el exilio.
Pero la cuestión vuelve a complicarse en este nuevo milenio. Si la globalización difumina las fronteras, si los antiguos factores de producción circulan prácticamente sin descanso, la crisis, definitivamente, se instala en los sujetos humanos. Una extraña paradoja parece concebir una circulación del trabajo restringiendo, en cambio, la circulación de las personas. Disociación entre trabajo y trabajador que precipita en ese trabajo “ilegal”, que erróneamente llamamos sumergido. Ahí el único que resulta sumergido es ese emigrante, aplastado por el peso y el sudor de los plásticos y los talleres clandestinos. “turistas sumergidos” comentaba, ácidamente, “El Roto”, retratando los cuerpos medio hundidos de una “patera” volcada. Ignacio Ramonet, no hace mucho, nos recordaba lo difícil que resulta hacer compatible los altos niveles de renta social de la rica Europa y una globalización que habla de puertas abiertas. Si entraran millones de nuevos hambrientos, ¿seguiríamos teniendo renta social suficiente para pagar vacaciones para todos en unas Islas Afortunadas?
La propuesta no carece, sin embargo, de perfiles ideológicos. Disociación entre trabajo y persona y que, si en sus propuestas más edulcoradas nos habla de una “liberación del trabajo”, retorno a un Paraíso perdido donde la actividad laboral se convierte en puro gozo, actividad de consumo que propone “trabajo donde realizarse”, llenando de glamour estético la vieja ética calvinista; a la contra, también supone la pura instrumentalidad que aboca a ese moderno régimen laboral desvinculado de la misma vida: a tiempo parcial, discontinuo, “trabajo basura” que no sirve para nada, ni siquiera para reproducirse como factor de producción. ¡Que lejos de la propuesta de la Revolución Francesa!, y que construyó esa trilogía de la civilidad, trabajo, asistencia social e instrucción, sobre la que se basó el régimen republicano. Instrucción para ser un ciudadano cabal, dirán nuestros abuelos, es decir, un buen trabajador. Trabajo y ciudadanía llegaron a ser una misma cosa.
Es ahí donde aparece ahora la figura del inmigrante, no ya trabajador invitado –guestworker- sobre el que se reconstruyó la Europa desgarrada tras la guerra, sino mero trabajo, trabajo objetivo, desvinculado no sólo de la ciudadanía sino de la misma personalidad. Trabajo clandestino ejecutado por emigrantes ilegales. Sí, “ilegales”, pese al empeño de los bienpensantes a los que abochorna el término al calificar de ilegal no un acto sino a una persona. ¡Que equivocados están!, aquí no hablamos de personas, la mecánica de la Modernidad ha conseguido borrarlos en medio de la circulación de su pura fuerza de trabajo.
Circulación de bienes, capitales y trabajo, donde la metonimia (“la mano de obra”) deviene una realidad desvinculada del hombre que la porta. Pero, en medio de todo esto, ¿cómo quedan los derechos fundamentales?.
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