Hablamos de instituciones, de lenguaje, de economía. Pero eso es ya definitivamente humano. Silencio en un mundo repleto de sonidos, de modos de ser y estar. El pavo real al que venimos refiriéndonos desde casi el primer artículo, tiene sus propios ritos biológicos, los llamamos nupciales pero no tienen nada que ver con la institución del matrimonio. Como los sonidos de las ballenas, el ladrido o el trinar, no tienen nada que ver con el lenguaje. Una barrera nos separa definitivamente de esa dimensión animal, lo que, parafraseando la terminología lingüística, constituye la “doble articulación” del lenguaje y que se reproduce en todo el acontecer humano.

Llamamos doble articulación a esa mecánica de segundo grado que extraña definitivamente el cuerpo humano de la inmediatez de su entorno. G. Bataille comenta que el animal se siente en el mundo como una gota de agua dentro del agua. Es decir, disuelto en su inmensidad, sin solución de continuidad alguna. Entre sus cuerpos, a duras penas la epidermis identifica la individualidad. El instinto recubre los millones de seres en la armonía de un único e inmenso canto. En medio de esto, el hombre queda solo, carente de sonido. El mundo se distancia de él. Una soledad que le arrastra hacia una diferencia absoluta. Hasta sus propias palabras, su lenguaje, le son radicalmente extraños.

Tanto la antropología social, la teoría de la comuicación, como la psicología de la lengua, reconocen una radical diferencia entre el lenguaje y los gestos y sonidos del mundo animal. Los animales se comunican, intercambian información, los hombres hacen otra cosa: hablan. El sonido animal está profundamente unido a su ser, es parte de su ser en el mundo. En el hombre hay tal distancia entre su ser y su voz que ésta termina independizándose en la densidad de la literatura. El texto alcanza independencia, de ahí su necesaria conversión en escritura. La lengua humana nació para ser escrita. Pero, ¿Cómo nació? La cvlave, como decimos, están en ese hueco, ese grado cero de las palabras.

Chonsky nos habla de una gramática universal (G.U.) inscrita en la propia genética humana. Sólo así es posible comprender la rápida asimilación de la complejidad de una lengua. Hay que ser consciente que no es sólo su elevado número de signos (una lengua corriente contienen unos sesenta mil signos lingüísticos y un simio a duras penas alcanza al uso comunicativo de unos doscientos), lo más complejo es lo otro, la gramática, ella es la que explica la misma posibilidad de un número tan elevado de instrumentos. Unos signos convertidos en actores en medio de una escena. El sintagma verbal se asemeja así a un juego teatralizado donde las subjetividades se entrecruzan. Un acto del habla no es comunicación sino juego, pura pieza teatral. Comunicar es decir algo que interesa, avisar de un peligro, informar dónde se encuentran esas bayas que tanto gustan a la manada, advertir de la presencia de otro macho en medio del grupo. Hablar, como decimos, es otras cosa. Hay patologías psíquicas que nos muestran que se puede hablar sin decir nada. Los niños hablan –aprender a hablar- sin comunicar nada. Puro juego.

Ahora bien, no es cualquier juego. No es un juego de gestos y sonidos a lo loco, sino repleto de reglas y profundamente ritualizado. Frases que se cruzan donde lo importante  no es la semántica, sino la pragmática, no el qué se dice, sino cómo y para qué. Se juega a decir sin importar nada los contenidos. Un sentido que excede la significación para buscar solo el ritual. Las mujeres rezando el rosario reproducen ese acto que debe tener más de mil siglos de existencia. Mejor en latín, repleto de reglas, pero sin entender palabra.

Como en una canción. Nos duchamos mientras la cantamos. Repetimos el estribillo cantas veces necesitemos hasta terminar el baño. Como el grupo de jóvenes que va marchando o el peán de los soldados reiterado en el desfile. Frases estructuradas donde nada importa lo que se dice aunque sí su corrección. “¡No es así!”, gritarán los compañeros cuando uno se equivoca. “¡Que es <patalón> y no <pantalón>!”, dicen todos los chavales a coro imponiendo una letrilla entre imposible y ridícula, poro lo importante, lo fundamental, es decirlo correctamente aunque nada importe su significado. No hay información, no hay comunicación. Sólo reglas, la letrilla de la canción. Puro juego.

Solo así alcanzó a nacer la gramática. Concebir desde la animalidad el esfuerzo intelectual de la creación de una lengua resulta imposible. Demasiado complejo para surgir de la nada. Demasiado complejo y demasiado innecesario. En cambio, sobre un ritual sexual que ya estaba plenamente consolidado, recrear una gramática pudo resultar mucho más sencillo. Por eso se hace más urgente q ue nunca una gramatología institucional. Una ciencia que nos enseñe cómo es posible construir un sistema gramatical con renuncia absoluta a la semántica. Hablamos de una gramatología anterior al habla, donde la estructura de “frase”, ese sintagma de voces y palabras, funcione al margen de todo sentido.

De nuevo la lengua, como el derecho, como la economía, como la teología o la estética, nos devuelven al momento en que nos caímos del árbol que nos prendía como animales. En el escasísimo espacio de tiempo de esa caída tuvimos que aprender toda la gramática, la sintaxis del juego. Pero ¿Cómo?. Ahí se nos amontonan las preguntas. Algunas nos trasladan directamente al origen mismo de la humanidad. Otras nos devuelven al mundo contemporáneo. La ambivalencia se mantiene en un tiempo denso ¿Somos, acaso, tan diferentes?

De entrada un interrogante que nos cuestiona desde el principio ¿Cuál es la relación entre la lengua y la institución? ¿Son, como propuse en algún punto, una misma cosa? Lengua, economía, derecho, arte, teología, todo, en el fondo, forma parte del modelo institucional. Como lo es también el vestido, absolutamente ritualizado. Decíamos en otra parte: “ni el taparrabos ni el modelo de Cristian Dior buscan resguardarnos del frío. La lengua como institución, como el dinero, un dinero que teatraliza el valor, la gloria. Un brillo que  encuentra en el oro su metáfora más conseguida. No es que el oro se convierta en intercambiador universal. El proceso, como venimos insistiendo, fue al revés: el oro se hizo moneda. Como las hojas y pieles con que se cubrió aquel hombre alcanzaron la estructura de la vestimenta. Como el proceso se convirtió en derecho. La moneda fue antes que la economía y no un producto de la misma.  Volveremos sobre ello. Todo puro espectáculo. Teatralización, rito. La lengua tuvo también su origen dramático y gestual. Insistimos, la gramática no es comunicativa sino escénica, su funcionamiento hay que descubrirlo, no en el acto comunicativo, sino en el lúdico. El gran teatro de las instituciones. El mundo como representación.

El derecho nace así del proceso, como la economía del dinero, la divinidad de la liturgia y la lengua del teatro. ¡Que gran error haberlo contemplado al revés! Siglos de ciencia y teología equivocados. No sólo el hombre está hecho para el Sábado, el mismo Dios resulta ser una creación de su culto. En definitiva, de la gestualización del teatro nació la lengua.

Sólo así alcanzamos la homogeneidad de la caída. Es ahí donde descubrimos la unidad conceptual: el mitema sobre el que se construye el instinto humano. Un acto que tuvo que tener una teatralidad inmensa. A la vez conocido pero siempre emocionante. Repetido continuamente pero cada vez igualmente gozoso. Una teatralidad que reproduce continuamente el acto erótico. Escueta ceremonia, un diálogo entre dos, tres o cuatro o cinco cuerpos. Encuentro y roce, ir y venir. Puro gesto pero que necesariamente termina siempre en un clímax idéntico. Como los cuentos de los niños, o las ceremonias sagradas o las obras de teatro, o las procesiones, o las óperas. Todos sabemos como terminan, lo que uno gusta no es la historia que se cuenta, sino el sonido, las voces que se repiten. La Catarsis. Puro acto sexual que estremece los cuerpos. Ahí nació todo, la caída hizo de este acto al hombre, o mejor dicho, en plena caída soñó que era hombre. La incógnita es resolver como surgió esa gramática.

Como anotamos, la gramática tuvo que constituirse sobre un sistema plenamente desarrollado. No pudieron edificarse a la vez las estructuras de la frase y los contenidos del discurso, el que decir y el cómo decirlo. Necesariamente tenemos que distinguir entre intercambio de información y lenguaje. Aquel mono, como sucede en la mayoría de las especies superiores, tenía necesidad de informarse sobre el mundo que le rodeaba y para ello, como el resto de otras especies,  construyó un sistema que alcanza todos los matices necesarios, desde donde hay comida y agua, hasta la presencia de algún peligro: si es una serpiente o un águila o  un leopardo. Para todo esto estableció signos, pero no necesitaba más.

Hablar sin embargo es otra cosa. Aquí entra en escena el discurso. Informar tiene algo de inmediato. Es esto o esto otro, aquí o allí, grande o pequeño, viene volando o se arrastra por el suelo. Con esto le basta, como venimos diciendo; el resto es sólo discutir sobre galgos o podencos. El habla es otra cosa. Genera un texto que termina independizándose del hablante y lo puede hacer hasta los paraísos celestes (o infernales) del lenguaje poético. Ningún otro ser ha necesitado semejante camino. Nos vemos obligados a verlo como una aberración de la especie. Algo ”fallido” que no ha preocupado en ninguna otra especie animal. La urgencia de volar ha hiperdesarrollado a las aves, pero también alcanzan expresiones más o menos completas de ese vuelo mamíferos como el murciélago, reptiles como el lagarto volador e, incluso algunos peces llegan a desarrollar el vuelo. La visión nocturna también ha sido desarrollada desde diversas respuestas. Todo esto son necesidades, por ello la evolución las cubre con respuestas semejantes en especies diferenciadas desde hace millones de años. El lenguaje, en cambio, no ha interesado a nadie. Comunicarse lo practican hasta los insectos y prácticamente todos los mamíferos han desarrollado sus propios modelos de signos. Pero el sistema del habla es exclusivo del hombre. No podemos entenderlo como un gesto de la evolución, habría alcanzado expresiones en otras familias de animales, ninguna otra habilidad aparece sola, por eso, esto no pudo ser un desarrollo debido a la razón de utilidad, sino un error empujado por el despilfarro erótico. Algo absolutamente innecesario, de ahí la absoluta unicidad de esta respuesta evolutiva.

El desierto promovió mecánicas para soportar largas marchas sin agua, como la facilidad del alimento en las conejeras repletas de gazapos propició  el cuerpo alargado y flexible de los hurones. La función de la frugalidad frente a estepas y desiertos o la caza en las complicadas madrigueras bajo tierra arrastró hacia el órgano de la giba en el camello o la estructura serpentiforme de ciertos mustélidos. Pero ¿Qué urgencia modeló la complejidad fonética de la voz y el genial sistema de la doble articulación lingüística? El halcón alcanzó su altísima velocidad cuando sus presas perfeccionaron a su vez el vuelo. Cazar en el aire cada vez se hizo más difícil, lo que le obligó  a evolucionar hacia las altas velocidades. Pero ¿Qué impulsó la compleja construcción sintáctica? Hoy, cuando la competencia entre humanos se agudiza, el lenguaje alcanza virtuosismos expresivos, fonéticos y conceptuales. Pero, en aquellos primitivos ¿Qué les llevó a semejante esfuerzo evolutivo? Hay que ser conscientes que es una evolución que reclama reconstruir todo el aparato fonético respiratorio, faringe, laringe, posiciones dentales, lengua y labios quedan afectados por el desarrollo del lenguaje. La presión evolutiva tuvo que ser magistral para producir tal cantidad de transformaciones en detrimento, a veces, de la misma eficacia de ese aparato bucal para urgencias más inmediatas como la defensa a dentelladas o el esfuerzo respiratorio tras los grandes esfuerzos. Alcanzar la capacidad de pronunciar más de cuarenta mil voces diferentes cuando el resto de animales –los mismos simios de los que procedía- se habían bastado desde siempre con a penas unos cientos imponía sacrificios enormes. La pregunta es esa ¿Qué empujó a la especie a esa urgencia gramática? ¿Qué le llevó a semejante construcción que hasta la fecha había sido absolutamente innecesaria?, ¿Por qué siguió evolucionando hasta las cumbres de la lógica y la poesía? Claro está que no conocemos nada de aquella época. Hablamos de hace cerca de un millón de años. Ese hombre no pudo hacer evolucionar el lenguaje sólo porque le era útil para recitar poesía. Antes de ser todavía hombre, se tuvo que encontrarse con el sistema ya totalmente construido.

Aquí nos proponemos asentar una de nuestras tesis. Aquel homínido pre-humano ya hablaba, articulaba frases donde se apreciaban ya los usos del verbo y el sujeto, declinaba las palabras con prefijos y sufijos, construía estructuras gramaticales con sus distintas formas. Formas adjetivas, adverbiales, sustantivos, artículos y verbos. Distintos sonidos con sus conjugaciones, con sus formas y entonaciones, con su prosopopeya, interjecciones e interrogaciones. Un lenguaje plenamente articulado pero todavía sin sentido. Un lenguaje repleto de significantes pero todavía vacío de contenido.

Todos hemos oído como algunos locos lanzan largas parrafadas carentes de significado. Como los niños que recorren diversas escalas de vocablos en sus juegos de palabras. Trabalenguas y acertijos. Nuestra tesis es que el complejo ritual erótico fue el sistema sobre el que se construyó la gramática. La complejidad  fonética surgió para los juegos del período de celo. Aquellos primates edificaron un complejo  sistema de sonidos sometidos a rigurosas reglas formales, como el ritmo del tambor o los movimientos sincopados de los danzantes y sus rítmicos golpes en el suelo. Como el extraño juego que harían los andrajos y colgantes con los que adornaba su cuerpo.

Imagino que todo esto nació al unísono. Sonidos y más sonidos que construían ese clímax erótico de la fiesta nupcial del grupo. ¿Qué sonidos usaron?, ¿Qué voces y gestos utilizaba en este juego?. Sencillamente, los que tenían a mano, los que la propia genética de los homínidos había ido construyendo como instrumento de información y mensajes. Simplemente ahora los usaba al margen de toda utilidad. ¿Queremos decir algo cuando cantamos?. Las voces nos salen, entre la música, sin ninguna función comunicativa. Ahora bien, junto a estos signos plenamente construidos desde millones de años antes y que ya usaban el resto de simios, otros sonidos empezaron a aparecer enriqueciendo hasta el absurdo la gama sonora. Fue en este proceso cuando, en la tensión de ese uso sexual, se abrió paso la compleja evolución de la estructura moderna del lenguaje.

Ansioso de exhibición en las paradas nupciales, una rama del viejo “dientesable” del Cenozoico desarrolló esa larga melena que hoy identifica al león. Ni el tigre ni el leopardo, que también evolucionaron del mismo ancestro, lo hicieron. Fue su propio camino. No lo hicieron los felinos pero sí el caballo y sus largas crines. Respuestas semejantes en distintas especies.  El grupo “homo” de aquellos homínidos encontró en esa compleja competencia fonética la expresión de su atractivo erótico. Otros simios no requirieron ese derroche de voz, pero sí lo hizo el ruiseñor  y del raquítico piar del resto de las familias de gorriones, multiplicó por mil el juego sonoro. Aquel homínido primitivo multiplicó también por mil las voces enunciadas. Digo eso, voces, no palabras. Meros sonidos pero ya articulados, como hace el niño cuando juega: “con la <a>: canda farnanda sátama, asaba patalán. Con la <e> quende fernende séteme…..” puro juego, decimos, una multitud de sonidos pero que, de vez en cuando despertaban en él un cierto sentido.

Sonidos sueltos, encadenados por reglas estrictas, sin sentido alguno pero que, de pronto rebosaban de significado: “Larona, liturpa, ¡leopardo!”. En medio de la cadena absurda una voz cuyo significado todos conocían. No sería extraño que, de pronto, en medio de la danza, esa voz que les remitía a una realidad temida por todos, no llenara de escalofríos al coro de danzantes. Pero junto al leopardo pronto se pudo designar también al león, o distinguir a los pequeños como leopardillos, esta es la virtud de la gramática, la flexibilidad de sus voces, su cercanía fonética en medio de reglas de construcción. Miles de voces a disposición del hablante, voces ansiosas de acoplarse a algún objeto para devenir definitivamente signos. Las voces empezaron a encontrar sus sentidos y ese depósito de sonidos se empezó a infiltrar entre las cosas.

En ese momento de tránsito tuvo que nacer el lenguaje, de tal forma que, una vez construido, como en el capullo de seda que construye el gusano, o mejor, como de la cabeza partida de Zeus, toda armada y definitiva, surgió de pronto la persona humana. Cuando el hombre nace, la gramática estaba ya plenamente construida. Una amplia mecánica que hacía de los sonidos una fuente inagotable de signos. Sobre esa masa de sonidos, de gritos, gestos y voces,  se construyó la doble articulación, la separación definitiva entre los signos y su origen material. Aquí está la diferencia. El aparato informacional que tienen el resto de animales se construye también en base a signos: significantes –sonidos, gestos, voces- que permiten una asociación con sus respectivos significados. El grito de terror que emite el chimpancé cuando divisa al leopardo es un signo perfectamente construido. Su sustancia no es más que una energía vibrante  trasmitida por el aire, pura voz, pero que proporciona al resto de la manada toda la información que requiere para comprender la presencia del peligro. Ahora bien, es una voz inmediata, construida sobre una pulsión informativa que construye este signo como una sustancia única. La agudeza del tono, fruto del pavor del enunciante, aportará la información adicional sobre la cercanía de la bestia. Nadie necesita nada más. Como decía la fábula, nada nos importa saber si son galgos o son podencos. Significante, significado, y enunciante se disponen como una unidad de expresión.

El lenguaje, por el contrario, es otra cosa. El grito que construye la expresión “¡Leopardo!” ya no nos arrastra necesariamente a la inmediatez del peligro. Ya no es un signo unívoco e inmediato, sino una palabra. Si fuera aquel signo me haría huir a las zonas más altas de las ramas del árbol, allí donde sé que no llegará la fiera. La palabra “Leopardo”, sin embargo, ya no me remite a ese riego inmediato. El sentido se distancia de la cosa y del propio enunciante. Resulta ya una voz autónoma que juega en el marco de la representación y no de la realidad inmediata. Cuando el coro pronuncia la voz “Leopardo”, aquel homínido seguía sintiendo un escalofrío, es cierto, pero lo sentía dentro del juego. Un escalofrío y, luego, imagino, un profundo golpe de risas. Todo ello en medio de la danza y la música de la fiesta, en medio del frenesí del jolgorio, en medio de unos ritos que implicaban a toda la tribu, en medio de un coro a cien voces que no es otra cosa que el preámbulo del orgasmo.

No puedo por menos que imaginar esa escena, ese grupo de danzantes reproduciendo el gesto del leopardo al aparecer la voz que lo nombraba. Una teatralización del pavor que les permitía llenar de sentido al resto de vocablos; imitando la lucha, el encuentro, la huida, la caza. Juegos perfectamente construidos ya desde su comportamiento puramente animal. ¿No juega el gatito con la hoja que arrastra el viento? ¿No salta y aprende a cazar con el extremo de la cola de su madre? Las mecánicas del juego ya existían y existían los ritos del acoplamiento sexual, y existían las voces  significantes de las cosas que tenían que comunicar. El proceso surgió cuando aquel homínido usó aquel componente vocal para exhibir su sexo, para adornar su sexo con sus sonidos y poemas. Como también hacía con las hojas y ramas que acoplaba a su cuerpo, con los despojos de algunas de sus presas, la cola del zorro que ataba a su pene para exhibir su tamaño, la crin del caballo recién cazado, las grandes hojas que colgaban de sus brazos. Su parada nupcial se llenó de sonidos que pronto devinieron palabras, de prendas (prendidas y colgadas) que pronto construyeron su ropaje. Como aquellas plumas de aquel saurio emplumado ancestro de los pájaros, todo puro adorno. Un adorno que, de pronto encontró su utilidad en el vuelo. De la misma manera, aquel depósito inmenso de voces y sus juegos corrió hasta edificar el complejo mundo de las lenguas.

La Gramática Universal de Chomsky encuentra ahí su momento. Pero para comprenderla tenemos que olvidarnos de toda lógica. Así como los vocablos se construyeron en la inmediatez con los objetos, la sintaxis no procede de la lógica sino del juego. El problema es como alcanzar la estructura gramatical desde el mero ritual erótico.

Sin embargo todavía tenemos que aclarar por qué insistimos en el carácter erótico de este ritual para que nuestro análisis se presente como científico. Y la respuesta nos la da la propia etiología animal y lo hace desde el mismo profundo abismo de las especies. No hay nada más ritualizado en los seres vivos que el acoplamiento sexual. Quizá la biología tiene aquí uno de los grandes misterios por resolver, ¿Cuál es la urgencia sistémica para esta insistencia en complejos rituales. Saurios, peces, aves y mamíferos han convertido los preámbulos de ese acto en una compleja economía del despilfarro energético. Lo asombroso es que la otra gran rama de la vida animal, los artrópodos, también invierten aquí grandes caudales de vitalidad en rituales que no dudan llevar a sus miembros al borde mismo del suicidio. Es cierto que unas especies lo hacen de forma más compleja que otras, en unas el asunto es sólo de dos y en otras interviene todo el grupo, pero en todas ellas se combinan juegos de lucha y violencia, “pavoneo” y rito, competitividad y sacrificio. Un juego que provoca la excitación de unos y otros en busca del clímax erótico. Un rito que enfrenta a los machos en lo que los zoólogos denominan la selección del más acto. O del más bello, o del de la melena más radiante, o el de los cuernos más esbeltos. Porque, la especialización de la melena ¿Garantiza la eficacia depredadora en el combate? Ahí está el misterio. Al final, la selección ha ido afianzando esos rasgos desde su origen erótico. Así el pavo real ha alcanzado la plenitud de la cola y la exquisita belleza de su cresta. Así el ruiseñor alcanza las florituras del canto, como los mil pasos en la danza de las palomas, la compleja estructura de los cuernos de los cérvidos, o como los enrevesados juegos de los simios que nos abrirán las puertas al mismo concepto del teatro.

Es importante  apreciar como en este ritual se aprovechan potencias específicas procedentes de otras utilidades. El ciervo recrea verdaderas ordalías y torneos con unos cuernos que debieron tener su origen genético en la búsqueda de defensas. Pero fue su uso sexual lo que movió su desarrollo evolutivo hacia ese gigantesco aparato que exhiben hoy en los bosques, inútil pero bello. Con el pavo real se produce una extraña coda, y esas plumas que ya las aves habían desarrollado para el vuelo, retornan a su primitiva función decorativa y erótica que tuvo en el viejo dinosaurio emplumado. Como la capacidad imitativa del mono –esencial para el desarrollo de su aparato expresivo- deviene danza nupcial en el rito de acoplamiento. La potencia de lo erótico atrae y arrastra estas habilidades, incorporándolas a ese ceremonial que reclama el sexo y, lo más importante, lo que aquí nos interesa, con una capacidad enorme para trasformarlas. Aquellos sencillos cuernos defensivos de los primitivos ungulados, devienen complejos, exuberantes y bellos. El sencillo piar de los pájaros, útil para marcar su territorio, alcanza la compleja estructura del canto del ruiseñor o del canario. El ralo pelaje de los felinos apto para el camuflaje, deviene la exuberante melena del león carente de cualquier otra función más allá del erotismo. Una hipertrofia que, más de una vez, convierte en casi inútil el órgano afectado. Le desvía de tal modo de su función primitiva que puede terminar atrofiándolo. Tal es, decimos, la potencia de la llamada del Eros.

Así ocurrió con aquellas voces que permitían al simio enviar información sobre el mundo que le rodeaba. Aquellos simples cien o doscientos sonidos diferentes, se convirtieron en decenas de miles. Pero no fue la necesidad de intercambiar nuevas informaciones, no hubo ninguna presión evolutiva desde la racionalidad de una especialización comunicativa. No había necesidad de nada de ello. La urgencia fue erótica e, incapaz de introducir nuevas piezas y sonidos y, menos de memorizarlos, desarrolló sistemas combinatorios que, descubierta su potencia generativa, proyectaron esos sonidos bucales hasta números infinitos.

He pasado muchas horas a la vera de fuentes o en la ribera de ríos. Ahí he escuchado días enteros el silbar de los ruiseñores. No soy ornitólogo ni músico pero he podido apreciar dos cosas. Primero, sus sonidos son siempre distintos. No es un único canto reiterado como ocurre con el <Cú-Cú> del cuco, o en muchas otras aves que no han especializado su juego bucal. Son verdaderas estrofas musicales, distintas unas de otras donde se combinan las sílabas, el tono, la intensidad y el ritmo. Un juego de giros que alcanza cientos de formas, miles, en una combinatoria acústica de infinitas posibilidades. Es más, es un juego que se multiplica por el contacto, como si unos y otros se retaran en el desarrollo de esas combinaciones. He leído estudios que tienen experimentado que, aislado desde su nacimiento, ese ruiseñor reduce drásticamente su escala tonal en un canto mucho más llano. Mantiene el canto como algo natural, biológico, genético, pero pierde una riqueza que sólo consigue en el cruce dialéctico con sus paisanos. Hay, así, un combinado de estructura innata y competitividad aprendida, una gramática propia y un desarrollo social. 

Pero también me interesa lo otro, la música. Es cierto que no existe una música al margen de la experiencia, esa vieja propuesta de la “música de las esferas” queda para la ensoñación de los pitagóricos, pero podemos decir que, en ese canto del ruiseñor, se evita toda cacofonía. Sus sonidos son construidos en una unidad que les dota de un cierto sentido musical, de belleza. Sin llegar a ser una melodía mantienen una cierta línea argumental que invita a seguir escuchando. Nos podríamos atrever a decir que, detrás de ellos hay reglas, un rigor, un discurso musical. Promoviendo líneas melódicas distintas, hay una unidad argumental en cada canto. Un diálogo a dos o tres o cuatro voces que perfectamente coordinan sus entradas y salidas, sus acoples, cruces y contrapuntos. Todo ello, como decimos, con una enorme belleza. Insisto que no soy ornitólogo pero sería bueno analizar musicalmente si pudiéramos descubrir ahí también una gramática.

También hay una gramática en la danza que fácilmente se descubre al apreciar la coreografía de un ballet, como la hay en los juegos y en las luchas ritualizadas. Unas normas que imponen un orden, una linalidad, un diálogo. En definitiva, siguiendo a Chomski, una gramática universal (G.U.) previa a las gramáticas particulares de cada lengua y que, inscrita en ya en el marco de los instintos innatos, posibilita el posterior aprendizaje desde la infancia de esa otras gramáticas particulares de cada uso idiomático.

Así también podemos predicar una reglas en todo juego y, sobre todo, en ese juego de las ceremonias nupciales, y los ritos amatorios. Una pre-gramática dialogal, generativa en cuanto se desarrolla multiplicando las posibilidades de cada unidad. Así del “monema” del cuerno simple del toro, se alcanzó, en un sistema generativo semejante al de las ramas de un árbol, la gramática compleja de la ornamenta del ciervo o del alce. Una gramática universal que entrañaba un específico diálogo con las otras voces, esos cuernos están preparados justamente para entrelazarse en sus combates ritualizados. Como hace el ruiseñor con el resto de cantores y donde  el canto polifónico se combina con los solos y los coros unísonos y polifónicos. El estudio de esta pre-gramática  nos permitiría comprender el origen del lenguaje.

La realidad es que ahí se construyó la identidad humana. Si aquella pre-gramática es común a los ritos nupciales de montones de especies, el salto fue enormemente más sencillo, solo requirió reconstruirse en la materia específica de los signos bucales que utilizaba aquella especie para informarse de su mundo. El “homo gramáticus” surgen así en medio de sus juegos eróticos de aquel homo incipiente.

Puedo imaginar un proceso donde aquel mono evolucionaba enriqueciendo sus voces, creando infinitos matices sonoros en el grupo social de la tribu. Pero esto no pudo ser obra de la cotidianidad del medio. Allí los únicos intereses serían comer y dormir. El proceso se desarrolló en la tensión imperiosa del espacio erótico. Aquellos jóvenes –machos y hembras- reiterando esos sonidos cada vez más complejos, en una gama cada vez más alta, regida la construcción de su génesis por estrictas normas impuestas por el grupo biológico, construyeron los fundamentos de lo que posteriormente sería la lengua humana. Como en los ruiseñores. Combinatoria de ruidos y gestos donde, ¡cómo no!, se echó mano de esas voces que ya alcanzaban un sentido. Entre gruñido y gruñido aparecería la palabra “grano” o “grosella” y esto haría saltar de gusto al grupo de jóvenes siempre ansiosos de reír y divertirse. El sentido se iba acopando a los significantes, todo ello en medio juegos meramente fonéticos. La semántica se introducía entre esa compleja escala de sonidos. No podríamos atrever a decir que las frases estaban construidas antes de alcanzar algún sentido.

Fue sobre esas frases hechas –frases de puras voces, sin sentido alguno- sobre las que se acopló el discurso. Primero, aisladamente, por pura casualidad, en medio de cascadas de otros sonidos. Fue en la teatralidad de ese canto expresivo, en el coro de esa escena dramática, donde empezaron a aparecer las palabras. De otra forma hubiera sido imposible el proceso de asociación de sonidos. En medio de la danza, en el baile teatral de esa fiesta erótica que enloquecía al grupo en el período de celo, las palabras sustituyeron a las cosas. En el reto de los jóvenes macho a la espera del goce ansiado, en el coqueteo ceremonioso previo al acoplamiento, en aquella fiesta donde los gritos y voces ya hacían miles de siglos se hacían con las específicas reglas de esa estructura pre-gramatical. Aquella competencia instrumental de la comunicación alcanzó una hipertrofia abrumadora y, como en aquellas primitivas plumas de aquel saurio plumado que le permitieron, al golpe de viento, descubrir el mundo aéreo, así aquel simio alcanzó el universo del habla y el discurso. Es cierto que en un principio tendría más voces que cosas que decir, pero pronto se saturaron de conceptos. No necesitó un lenguaje para decir cosas, fue al revés, llenó de sentido la multitud de  sus voces. Fue hablando como llegó a tener cosas que decir.

A partir de aquí se instaló una compleja dialéctica. Una unívoca actividad adquiría eficacia en dos funciones distintas. Por un lado cumplía su función básica, ese parloteo encandilador que, entre risas y juegos, abocaba al coito. Una cascada de sonidos articulada a través de una serie más o menos estructurada de reglas. Un lenguaje cercano a la poesía y al canto. Repleto de giros armoniosos, de inflexiones, de matices. Un juego de palabras que, apoyándose en aquellos sonidos que trasmitían información, era capaz de notar y connotar y evocar, con la suficiente fuerza como para llevar al grupo al éxtasis sexual. Y junto a esta función, la otra, mucho más primitiva, común al resto de las especies, de trasmitir información sobre el mundo, sus riesgos y sus riquezas. Aquellos cien o doscientos sonidos –gritos, chillidos, gruñidos- que servían para avisar e informar a la manada sobre leopardos y grosellas.

La caída, la gran caída, se produjo justamente aquí. La potencia de la práctica erótica había convertido a ese limitado número de voces, a ese listado inorgánico de ruidos, en un inmenso caudal de palabras. Como animal le bastaban –como le bastaba al resto de especies- aquel limitado conjunto de signos, la mente de cualquier simio –incluso del hombre- es suficientemente poderosa para reconocer y usar, sin necesidad de reglas, sin gramática alguna, hasta medio millar de voces. Pero, de repente, el uso erótico de aquel listado de sonidos, incrementó sus urgencias, y en la exhuberancia de las necesidades eróticas multiplicó por mil sus voces. Con la ayuda de aquella gramática convirtió en infinitas sus posibilidades.

Las palabras, millones de palabras que, como los personajes de Pirandello, se lanzaron a la búsqueda de su sentido. Millones de palabras que, como las sangujuelas en la charca, se fueron agarrando a las cosas, a las imágenes, a una velocidad superior a toda lógica. Como en una caída libre, sin tiempo para reflexionar, aquellas voces se adherían a los objetos para construir palabras. Significantes libres, hambrientos de significado. Una carrera alocada que no permitió ni orden ni memoria. Cada grupo a su gusto. La disponibilidad estaba ahí, como en el mundo reciente de Macondo. Un infinito depósito de voces, algunas de ellas ya provistas de ese sentido, pero la mayoría de ellas absolutamente huérfanas. Ahí se produce la segunda metamorfosis. En un proceso encadenado, aquellas voces se convirtieron en palabras.

El proceso lo entiendo así. Sólo así podemos explicar algunas cosas. De entrada el que ninguna otra especie haya desarrollado el lenguaje gramatical. La necesidad de comunicarse ha sido igual en muchos otros animales ¿Por qué aquel homínido especializó la faringe? Si la urgencia fuera meramente de comunicación, tendría que haber sido más común en algunas otras especies, sin embargo aquel simio no tenía más urgencias comunicativas que el resto de simios y mamíferos sociales. La especialización de su faringe tuvo que verse impulsada por otros factores y solo el sexo tiene tanta vis atractiva, semejante potencia.

El idioma, la construcción idiomática, tuvo que encontrase ya esa potencia fonética y ésta tuvo que ser impulsada desde esas otras necesidades más urgentes. Ahora bien, si fueron otras las necesidades, su compleja construcción no encuentra sentido en ningún otro sistema que no sea el erótico. El homo gramaticus se encontró esa gramática universal antes de querer decir nada. Construyó el lenguaje sin saber que decían sus palabras. Estaba más cerca de la poesía que de la información objetiva. Solo luego se dio cuenta que esto también servía para decir cosas. Como un día aquel “gallosaurio” emplumado del que venimos hablando, encontró otras utilidades en sus plumas y se lanzó al vuelo. Emborrachado de semejante caudal de palabras, el homo parlante se puso a contar historias.

Quizá, como hemos dicho, primero a cantaba. Fue antes poeta que hablante. Recitaba y repetía versos antes que saber lo que decía, como el niño y sus cantos en coro, como las canciones absurdas que se cantan en el campamento, como el loco que repite cosas sin saber lo que dice. El lenguaje, como aquí sostenemos, no nace para tener sentido, sino para potenciar el goce, un goce sexual y erótico, del hablante. No conozco estadísticas, pero me atrevería a decir que más del setenta por ciento de nuestras palabras carecen de función comunicativa. Pura función fática. Basta pararse en un bar y escuchar las cosa que se dicen, pura reiteración de dichos, de lugares comunes, de bromas. Sólo con el tiempo fue perfeccionando el vuelo y, aquellas florituras que le servían para pavonearse, ese flatus vocis que ridiculizaban  los romanos, alcanzó las glorias de la filosofía.

Los estados han reconocido siempre su derecho a ejercer la violencia, no tendría sentido en otro caso su estructura militar. Eufemísticamente lo llaman “Defensa”, pero el ejército adquiere una dimensión más potente en el ataque. Además fue siempre un política exterior eficaz: “Santa alianza” contra el enemigo.

Pero la violencia no se ejerce sólo hacia fuera, también reaparece en el marco íntimo de la sociedad. Desde su nacimiento, el Estado es pura violencia. Sin miedo podemos dar el paso adelante: puro terror.

Hay una obra que todos debiéramos leer cuando hablamos de terrorismo: “En el corazón de las tinieblas”, obra maestra de J. Conrad. Nacimiento de un Estado –el Estado Libre del Congo- metáfora infernal del mundo que venía. Allí el capitán Kurtz, minutos antes de morir, deja escapar un grito de ansiedad. “El horror, el horror,…” repite ante un Marlow asmático de tanta angustia vivida. Horror y terror serán las parteras del estado moderno. ¿Es el horror la realidad humana sobre la que se funda la sociedad?, mito, historia y literatura describen aquí un escenario complejo y asfixiante. No será casual que Conrad coloque su tragedia en el corazón del río Congo –como Coppola la trascribe a la profundidad del Mekong- estados de naturaleza primigenios, donde tierra y agua se confunden. Mundo previo a la “separación de las aguas”, mito “creacional” por naturaleza donde nace el Estado. Leviathán también surgirá, armado con la espada y la esfera, del mismo fondo del Océano. Saco así mi primera conclusión: el primer terror nace con el Estado. Hablar de terrorismo es hablar, de entrada, de terrorismo de estado. Sólo después y de forma infinitamente menor, aparecerá un terrorismo antiestatal y anárquico.

Tres variaciones para ensoñar este itinerario místico: de la no-ley a la ley y el derecho: el nacimiento del estado como violencia específica del Poder Constituyente, momento justo antes de la “Grundnorm” kelseniana. Este escenario deberá recorrer toda la iconografía de la Revolución de los siglos XIX y XX. Aquí la escena se presenta como inaugural, acción taumatúrgica sobre una víctima propiciatoria. Todo estado –“Occidente”- se basa en un crimen primordial donde, sobre la muerte de uno -¿Por qué siempre un inocente?-, surge el Estado como instancia de reconciliación: Sacrificio de Isaac (¿a quién convence su salvación “ex machina”?), o de Ifigenia (también salvada en la versión del mito en “Taurice”), o de Mariantonieta (¿quién se acuerda hoy de Luis?), o los “Zarevich”…, asesinato ritual de toda la familia del Emperador . La misma Atenas –la “democrática”- se funda sobre otro crimen, quizás el más horrendo: el parricidio de los Atridas (terrorismo en estado puro). Pero también, a partir de ahí, surge la solución a tanta muerte: los espíritus de las víctimas –la Eríneas- devienen germen de la reconciliación democrática –Euménides- que harán de la ciudad la patria de las libertades. Quizá pura propaganda de la revolución de Clístenes. Sin embargo, Esquilo lanza ya a pregunta fundamental: ¿quién puede perdonar en nombre de las víctimas?. Dostoievski –“Crimen y castigo”, “los Demonios”,- cierra el círculo en nombre de la fe: “solo Cristo puede perdonar ya que él mismo murió por todos nosotros”, así lo proclama Alihosa en “los hermanos Kamarazov”. Cristo y su Iglesia; eso sí, esa Iglesia Oriental –“Cesaropapista”- donde el núcleo de la fe –el misterio- deviene Estado en sentido lato. Mi segunda conclusión:Sobre el Terrorismo se ha fundado el Estado Moderno.

Por otra parte el nacimiento del estado moderno también fue visto como violencia absoluta; desde Maquiavelo hasta Tocqueville –en “La democracia en América”, el pacífico y buen liberal de Alexis propone usar el Terrori contra los indios y negros (¿un proto-Ku_kus-Klan?) para imponer el orden frente al caos-; desde la Revolución Francesa –“La Terreur”-, hasta la Soviética –“El Gulap”-. Siendo la finalidad del estado la felicidad, los medios no dejan de parecer terribles. Ejemplos modernos no faltan: Indochina, Argelia, India, Marruecos, África Negra, Irlanda, …Kosovo. Una tercera conclusión: la Democracia también se basa en el Terror.

El segundo escenario aparece ya dentro del estado constituido. Estado violento, hemos dicho, de ahí nuestro interés por entender la reacción del súbdito. Perdida la felicidad prometida, ¿Tiene el súbdito derecho a reaccionar?. La pregunta presenta a Locke frente a Aristóteles, teoría de los fines: Praxis frente a Poiesis: ya estamos en el Derecho a la Rebelión. La reflexión, aquí, nos lleva a millones de luchas a lo largo de todo el mundo, desde Sansón (¿el primer terrorista-mártir-suicida? ¿Sansón como militante de Hamas?) hasta el hoy mismo en cien rincones de la Tierra, pasando por los Trasíbulos, Espartacos, Jacqueríes, Frondas, “Resistencias” y “bandidos” en general. Siempre serán considerados bandidos y terroristas a la postre. Pero aquí se impone un toque de atención: a través del romanticismo se incorpora la imagen del “héroe”, héroe trágico donde la individualidad radical deviene violencia social: terrorismo nacionalista: Schiller –“los bandidos”, “Guillermo Tell”- da buena cuenta de ello: volo, ergo sum.

Como denunciaba Carl Smith, la constitución burguesa carece de “telos” heroico, lo que busca no es la potencia, el brillo o “la gloire” del Estado, sino la “Liberté” y felicidad de sus súbditos. Es ahí donde Locke ensueña ese estado pacífico, construido sobre la división de poderes y basado en el consentimiento de hombres libres. Pero, ¿que sucede si se confunde esta separación y legislativo y ejecutivo, confabulados, pretenden la esclavización del pueblo?, el filósofo de Wrigton resuelve angustiado: en ese caso “al pueblo no le queda más que apelar a los cielos”: o sea, resistir. Resistencia, insurgencia, rebelión forman parte de este segundo escenario donde la violencia –terrorista- se vuelve cotidiana. Nueva conclusión: sólo ahí se concibe el terrorismo desde fuera del Estado.

Aquí se incardina otra pregunta: ¿son compatibles terrorismo y revolución?. La respuesta requiere definir previamente el concepto de pueblo, la plebe de los autores latinos,  y que con tanto protagonismo actúa en “las guerras civiles”. Adelantamos una definición, deducible de Marat y sus panfletos revolucionarios (L´ami du peuple): “Pueblo es aquella parte de la sociedad políticamente activa, constituida por los desheredados y las capas más bajas de la burguesía”. Sólo incorporando aquí la pregunta tendremos una respuesta convincente. El escenario se complica con figuras que van desde Catilina hasta Lenin.

Y aún nos cabe un cuarto escenario: Terrorismo y Guerra. La guerra como negación del derecho se acerca demasiado a la violencia del terror. El general Sherman, en el sitio de Atlanta, dijo: “La guerra es el infierno” (o sea, el Terror. Todo acto de guerra es, de pñor sí, un acto de terrorismo), justificaba, así, la destrucción inmisericorde de una ciudad por motivos estratégicos. Su frase sirve como descripción y como proclama ética, viene a juzgar, o mejor dicho, a eximir de todo enjuiciamiento: No es responsable quien mata, nos viene a decir, sino quien provoca el enfrentamiento. En definitiva: el fin justifica los medios (en definitiva, los terroristas son los argelinos en frente a la Francia de Le Clerq, los franceses frente a la Alemania Nazi, los vietnamitas frente a las tropas expedicionarias americanas, los palestinos frente al Teshal israelí….. ¿Puede haber una guerra civilizada?, parece preguntarse en una negación acordada; el propio Liddell Hart lo pone en duda en su análisis de la “escalada militar”: la violencia desaforada conduce irresistiblemente a la pérdida del control de la batalla.

Sin embargo le norma existe. Esfuerzo gigantesco que viene a disolver la ecuación entre guerra y civilización, y que hace de aquel que no lo distinga –de Sherman, por ejemplo- un terrorista y no un auténtico militar. Esfuerzo que nos lleva a aborrecer la bomba sobre Hiroshima o los bombardeos sobre Berlín y Dresde con la misma náusea que las bombas sobre Gernica,  Londres o Varsovia. Al terrorista suicida como al artillero “ciego” a los “daños colaterales”. A la “bomba-lapa” como a las millones de minas antipersonal que siembran los campos de medio mundo. Me da lo mismo que la bomba sea casera que desarrollada por la industria militar. Terrorista a secas en todos casos. De nuevo, con Esquilo, la respuesta -¡pura interjección!- está en las víctimas. ¡Cuidado!, de todas las víctimas. Todo ejército es, por lo tanto, terrorista.

Hemos comentado la presencia central de la fiesta. La fiesta con sus risas, con su chanza, algarabía, humor y locura. Ese desenfreno de sexo, imaginación y ocurrencias, esa danza donde los cuerpos se encuentran hasta devenir uno sólo. Nuestro interés es averiguar cual es la relación entre este lugar, el lugar de la fiesta, y la creación de las instituciones. Nuestra primera intuición es que la fiesta es el origen de todo ese aparato institucional sobre el que gravita la vida humana en lo que llamamos civilización. Que hablar de cultura, civilización, hablar de instituciones, de derecho, incluso de estado, es hablar de fiesta y con ella del teatro, la representación, el juego. Incluso más. Es hablar de sexo y de goce. Amamos las instituciones como amamos el encuentro con los otros cuerpos. La institución alcanza la expresión erótica de lo femenino, una Madre no sólo nodriza y alimenticia –aunque también y en gran medida- pero sobre todo una Gran Madre sexualizada que nos llena de alimento y de gozo.

Como venimos insistiendo, frente a la tesis freudiana, la cultura no nos aporta dolor y sufrimiento, frente a ese malestar de la cultura hay en nosotros un deseo, un amor, una pasión en los dominios de la prohibición y la censura. Puro juego. Amamos al censor, al poder, al derecho porque es ahí donde se instala nuestro goce. Los niños se imponen mil exigencias y prohibiciones, sólo así el juego deviene divertido. La cultura es ese goce y sólo así pudo instalarse en los dominios del deseo. Por eso, en el principio, antes que el Verbo, necesariamente fue la fiesta. Otra cosa es lo que esconda, lo que oculte, esa profunda neurosis que nos hace humanos.

No nos convencía la propuesta freudiana sobre ese malestar de la cultura. No hay un malestar frente a un paraíso perdido. Si la cultura no implicara también goce, hubiera sido imposible su dominio sobre el animal humano. En el torbellino de aquella quiebra, quiebra primordial, en esa caída que desprendió al mono desnudo de la rama del resto de simios, los papeles de goce y represión se debieron intercambiar continuamente. Un juego dialéctico que nos atrapó desde el principio. Sólo el sexo pudo tener tanta fuerza. Como ese sexo que lleva a la mantis macho a sucumbir devorada por su hembra, así el sexo también arrastró al homínido primitivo al complejísimo mundo de la cultura.

Nuestro proyecto analítico se propone en este capítulo analizar la potencia erótica de la fiesta y hacerlo como específica cuna de las instituciones. Nuestro análisis continúa el trayecto emprendido. Repasemos las premisas sobre las que avanzamos. De entrada la realidad de la evolución. En los orígenes de un nuevo órgano ya sea biológico o etológico hay una necesaria indeterminación entre su desarrollo y su eficacia. La evolución nunca es teleológica, ni mira a un futuro del que se desconoce todo. Por el contrario, se asienta sólo sobre el pasado, en la experiencia acumulada.

Un paseo por la biología nos introduce en las claves. Tomemos tres casos: la mano, el ojo y el vuelo. Tres modelos del desarrollo evolutivo. De entrada el vuelo. Las escamas de los saurios no pudieron devenir plumas porque así contribuían mejor al desarrollo de la capacidad de volar. Eso sólo se supo millones de años más tarde. Aquel reptil a penas se despegaba del suelo a pequeños saltos y para esos saltos funcionaba mejor cualquier aparato de membranas entre sus extremidades que un incipiente sistema de plumas sin una especialización suficiente. Las plumas se debieron desarrollar desde otras necesidades, desde otras propensiones evolutivas, sobre algo ya definitivamente instalado. Y así parece que lo acredita la paleontología. Los primeros dinosaurios plumados, definitivamente, no estaban necesariamente vinculados al desarrollo del vuelo, con aquellas plumas cubrían otras necesidades. Nuestra conclusión es que, también en este caso, su función era específicamente sexual. Las primeras plumas aparecen así como sistema para potenciar la vistosidad de los machos en los encuentros eróticos. Es sobre ese sistema sexual sobre el que se consolida el desarrollo evolutivo que lleva de las escamas a las plumas.

Pasó lo mismo con los aparatos biológicos de la mano y el ojo. Aparatos que alcanzaron la perfección en tiempos muy remotos, el ojo ya en los primeros vertebrados (en los invertebrados también se desarrolla, pero evoluciona en un modelo distinto) El ojo humano a duras penas se diferencia del ojo del mero. En todos los casos, una estructura doble, incorporada al marco diferenciable de la cabeza. Alcanzado su cenit técnico, especies y familias animales sólo desarrollarán mecánicas de protección (la mata de pelo de cejas y pestañas en los mamíferos) o su ubicación a la búsqueda de la mayor eficacia. Así los hipopótamos y cocodrilos, pese a lo alejados de cualquier tronco común, optan por una posición semejante, en lo alto del cráneo. De esta manera mantienen la capacidad de visión exterior incluso semisumergidos. O los herbívoros de la pradera, con los dos ojos opuestos en la esfera del cráneo para garantizar una visón panorámica de casi 360º, atentos a cualquier enemigo. O los felinos, en un mismo plano, para dominar la mirada en profundidad, fundamental para el salto y la caza.

A la mano le aconteció lo mismo. Su estructura de cinco dedos uñados se alcanza desde la etapa de anfibios. A partir de ahí recorrerá un amplio abanico desde la garra de los depredadores a las alas de los pájaros.

Un aparato plenamente desarrollado tira de las especialidades que aporta cada especie evolutiva. Hemos mencionado las cejas y pestañas, con ello el mamífero peloso crea una tupida celosía para proteger un órgano tan delicado. Algunos reptiles optarán por un párpado trasparente que les permitirá mantenerlo siempre abierto. Es el pelo o la estructura de una epidermis escamada lo que se especializa, pero lo hace, como decimos, sobre un órgano plenamente desarrollado. Adaptándose a la carrera, el animal busca la máxima longitud en la palanca lanzadera de las extremidades, no es extraño que termine apoyándose en el extremo del dedo más largo. El resto de dedos terminarán atrofiándose, perdida toda función en ese proceso. Surge así la pezuña ya sea de uno o dos dedos. Pero el proceso, nuevamente, se asienta sobre un aparato plenamente consolidado.

Lo mismo debió ocurrir con el sexo. Otro aparato que, como el ojo o la mano, recorre casi todas las especies. La reproducción sexual, con todo su complejo sistema social, mantiene una unidad mecánica con un doble aparato, uno orgánico y otro etológico.  Y todo ello recorrido por una fuerza –ese Eros que tan bien comprendieron las religiones místicas- que puede llevar a la locura y al suicidio. ¿No se complace la mantis macho en ser devorada por la hembra tras el espasmo del orgasmo? También acontece tan compleja y suicida práctica entre algunos arágnidos. No será extraño que, en ciertos de sus desarrollos, reclame también rarísimos comportamientos cuya complejidad nos parezca entre caprichosa y absurda. Algo así debió suceder en los homínidos.

También así debió suceder con las aves y sobre sus ancestros entre los dinosaurios. Esa urgencia de vistosidad alcanzó el paroxismo de las plumas. Una verdadera apoteosis de vistosidad fatua, mero oropel, cada vez más ligero para posibilitar complejas estructuras de color. Imagino una cresta o una cola cuya extensión debiera ser impresionante, pero por eso mismo necesariamente hueca. Resistente al viento para su exhibición como pancarta, pero exenta de todo peso para no agotar el paseo presumido de los machos. Solo que, un día también permitió recoger las corrientes de aire en un majestuoso salto que, con el tiempo, llegaría a inspirar el vuelo. Quizá esos mismos saltos tuvieran que ver, en un principio, más con el sexo que con cualquier otra estrategia utilitarista. Una danza entre colores y pasos, con frenéticos movimientos y prodigiosos saltos bajo el empuje del viento. Como luego sucederá en los pavos reales, la vistosidad  de sus colas carece en absoluto de función aerodinámica, como le sucede también a la melena del león o el aparatoso ramal de los cuernos del ciervo que se quedaron en puro aparato vistoso. Quizá antes que volar, aquel incipiente “gallosaurio” danzó retando a así a los otros machos. Luego las plumas siguieron un extraño camino que las condujo al vuelo y, desde una función meramente decorativa, se convirtieron en la gran apuesta evolutiva en el dominio del espacio aéreo.

Nuestra tesis se reitera en el tema de las instituciones. Aquellas plumas, decimos, iniciaron una línea evolutiva que arrastró a aquellos dinosaurios a la nueva familia de las aves. Aquellas cuatro o cinco plumas que embellecían su cabeza y su cola, aquellas plumas vistosas, ondulantes ante el viento como verdaderas banderas, rescribieron su función e iniciaron un proceso que les llevaría a dominar el mundo aéreo. Con las instituciones debió pasar lo mismo. Nacieron para alguna función pero luego, en medio de las azares evolutivos, terminaron edificando templos para sus dioses.

Al lenguaje le pasó lo mismo. Un lenguaje que nació con la fiesta, con el juego. Un lenguaje repleto de sonidos, como el trinar de los pájaros, con una complicada retórica, como lo son los juegos, con sus reglas, su incipiente gramática, pero todo ello en el mundo lúdico que hemos calificado de fiesta. En un mundo necesariamente erótico. Alrededor siempre de un aparato dominante perfectamente desarrollado. Antes de hablar, casi seguramente el hombre conoció el canto.

El estudio de las comunidades de primates superiores abre nuevos caminos para la comprensión de estas mecánicas de la conducta humana. Pero insistimos, no es  un tema de objetivos. No se van “aligerando” las escamas hasta devenir plumas para facilitar el vuelo. Cuando aparecieron las plumas no había en aquellos dinosaurios propensión alguna a cruzar los aires. Cuando nacen el lenguaje y las instituciones no lo hacen en un proyecto que arrastrara a aquellos homínidos hacia  un mundo repleto de símbolos. No buscaban crear un sistema sobre el que asentar el mundo de la cultura. Ahí no había nada desarrollado, con sus a penas cien sonidos tenían de sobra para todo lo que había que decir. Aquellos homínidos desarrollaban sólo un juego de seducción sexual; componían, quizá, al unísono, la letra de una canción.

Lo mismo sucede con el resto de aparatos sociales. la ciudad no es el fruto maduro de la denominada unidad biológica de la familia. Entre una y otra se cruzan los artefactos de miles de instituciones. Como el comercio no es la evolución del “natural” intercambio de cosas. Ya dijimos que la mera idea de intercambiar es absolutamente imposible en el animal, porque es ya una actividad plenamente humana. Como el arte no nace por la natural tendencia a hacer más bonita la cueva en que uno habita, ni los dioses surgen de la reflexión impaciente en la estruendosidad de la tormenta. En todos ellos se intercalan  artefactos sociales: la lengua, las instituciones, la teoría del valor, lo numinoso, lo sublime. El reto es vincular su origen con alguno de los aparatos biológicos de aquel homínido incipiente. Y vincularlos en alguna de sus funciones ya plenamente desarrolladas, como mero complemento, como esa mata peluda de la ceja que incorporaron los mamíferos o, mejor aún, como esas plumas que, introducidas para llenar de color y vistosidad a aquel bicho, terminaron recreando el majestuoso vuelo de las águilas. El aparato al que vinculamos todos estos artefactos sociales no es otro que el sexo.

Sin embargo, para apreciar en su totalidad el componente erótico de las instituciones, tenemos que ampliar la base conceptual de nuestro análisis. Tenemos que ser capaces de reconocer los factores de identidad sobre los que gravitan prácticamente la totalidad de los lazos sociales. Dejamos, de entrada, por ser el más obvio, el del matrimonio. Como decimos puro sexo pero también puro derecho. Aquí no hay duda del incuestionable factor erótico que atraviesa la institución (remedio a la concupiscencia, decía el catecismo católico) Nuestro trabajo es deducir esa identidad también en el resto de factores capaces de aglutinar al grupo. Vínculos generacionales (la pietas), pero también sincrónicos: amor fraternal, al terruño. Amor a la patria. Amor a la humanidad. Ni el mismo estoicismo se libra de la pasión amorosa.

Sin embargo no es suficiente detectar esa sustancia amorosa en el marco de las instituciones, tendremos que ir más allá  y percibir que sus mecánicas responden radicalmente  a este aparato. Pero vallamos por partes. De entrada nuestra reflexión debe acercarse a ese mismo concepto de amor con el que definimos todo el sexo.
 
Quizá fueron los griegos los que mejor comprendieron el concepto: Eros. Hoy estos dos vocablos, amor y eros, derivan hacia una dimensión biológica, el sexo. No obstante para los griegos no es que el concepto amor, ese eros, fuera más amplio y contuviera otras modalidades de pasión, es que todas esas posibles modalidades, desde el mismo amor a la sabiduría, diría Sócrates, hasta el goce más mundano, estaban recorridos por la carga semántica del término erótico. Desde esta perspectiva, ni siquiera el actual término “Solidaridad” se desprende de ese componente sexual. Pese a su propuesta secularizadora, sigue bajo los dominios de Eros. Concepto entre jurídico y erótico. No por casualidad el término solidaridad deriva de “Sólido”, como la deuda que une a los obligados, es decir, en esa unión tan radial que hace de dos o más cuerpos uno sólo. “Soldar” es así unir dos metales –fundiéndolos- hasta hacer de ellos un solo cuerpo. Toneladas de cultura nos remiten a un incuestionable contenido apasionado.

……….
Tu sexo fundiste
con mi sexo fuerte,
fundimos dos bronces.

Yo triste, tú triste…
¿No has de ser entonces
mía hasta la muerte?

 “Mía” de Rubén Darío.

Pero aún nos queda un largo recorrido.

Por eso, para averiguar la vinculación erótica en la estructura institucional, e incluimos aquí la institución del lenguaje, necesitamos reflexionar sobre la potencia misma del hecho erótico.

“¿Por qué lo llaman Amor cuando quieren decir sexo?” Fue el título de una película española de hace algunos años. El marbete jugaba  con la complicidad de todo interlocutor, escondiendo un escarnio hacia el amor. Venía a decir: ¿Cuántas veces no hemos titubeado sobre la condición de nuestro deseo? ¿Amor al otro o apetencia erótica?. Como decimos, el mismo término de “eros” remite a esta ambivalencia. El título del film nos devuelve a la realidad cotidiana.

El saco que llena Platón con sus teorías sobre el amor resulta, a primera vista, extraño a la fisicidad del sexo. Incluso ha dado nombre, “amor platónico”, al amor des-sexualizado. Un deseo casi “institucional”. Luego veremos que, incluso, va más allá. Deseo de paz, de amistad, de sabiduría. También en el marco humano: a la infancia, a la humanidad en general o a un objeto más directo: al padre, al hermano. Un ser querido que se podría extender a ciertos animales o incluso a objetos especialmente apreciados: “amo a la pluma con la que escribo”, puedo incluso llorar su pérdida más allá de su valor económico, como a mi coche, mi pueblo, mi patria… Todo esto ¿Queda fuera del ludibryum?

Aquí se enlazan muchas cosas. Muchos sentidos diferentes. Sin embargo hay en todo ello un nexo común. No se requiere de demasiada perspicacia para aprender que en todos estos casos, sin ningún tipo de reparo, la lengua, las lenguas, optan por el concepto “Amor” sin miedo alguno a su carga erótica. Ahora bien, Cuándo decimos amor, ¿Queremos decir también sexo? Más de uno llega a decir: “Me “corro” cuando acaricio mi coche”. La pulsión erótica también se instala aquí. Pero ¿Esto es una respuesta o el origen del deseo? En definitiva, He trasladado mis experiencias erotico-amorosas desde el placer del encuentro sexual hasta los nuevos objetos erotizados o, al revés?, En definitiva, ¿Erotizo a la Patria, como lo hago con mi automóvil o realmente tanto mi coche como mi patria son objeto natural del amor que llena de plenitud las pulsiones de mis hormonas? Vínculos sociales, espasmos místicos, plasticidad del lenguaje, erotismo del arte. Hasta los mismos objetos los vemos recorridos por la potencia del sexo.

Psin embargo, para comprender el fenómeno nos vemos obligados a buscar estaciones intermedias.

Un nuevo concepto nos sirve de vehículo: el concepto “ternura”. Con este concepto se incorporan muchas de esas mecánicas sexuales a los objetos y seres en los que depositamos ese amor sin que necesariamente llegue al orgasmo- ternura hacia el viejo, hacia el niño, hacia ese animal indefenso que tenemos en las manos. Se le acaricia, se le besa incluso, sin que se  despierte el instinto sexual. En muchos casos esa ternura está más cerca de la manduca que del orgasmo (aunque entre ellos, como ya hemos dicho, hay muchos factores en común). Las expresiones lo confirman: “¡Qué niño tan rico!, está para comérselo”, mientras se acerca a la boca sus manitas o sus piececitos y, entre beso y beso, se practican pequeños mordisquitos. La misma palabra se reitera en la masticación: “esta carne está muy tierna”, es decir, blanda, masticable, sabrosa, incluso. Dos actos demasiado cercanos en la mente para no reproducir procesos semejantes. Así nace una primera dependencia. El niño despierta esa ternura que nos lleva a querer adoptarlo como propio si lo vemos indefenso. Como al perrillo abandonado y que no mira reclamando piedad y atención. “Míralo, está para comérselo”, volvemos a decir también respecto al mismo. Un amor más cercano a la manduca que al sexo. Una ternura que nos lleva antes al deseo de acoger entre los brazos que a desahogar nuestro pene. La potencia de lo erótico, sin perder un ápice de sus cualidades emocionales, e incluso sexuales, desborda la vinculación procreativa.

Las televisiones de medio mundo contaron una historia que asumimos como cierta: en una de esas gigantescas reservas de África, una leona, que al parecer había perdido recientemente sus crías, adoptó sin reparo a un cervatillo. En algún momento, por algún error, se había roto la cadena de la caza y, atrapada esa cría entre sus garras, pasó de devorarla a quererla. La boca, en vez de morder y desagarrar, se fundió en un beso. En algún momento equívoco, se cruzaron los cables de aquel ser y, frente a la natural reacción devoradora, sintió una enorme ternura hacia la joven gacela. La fiera devoradora optó, como decimos, por besar y lamer. La convivencia duró varios días hasta que otra leona, supongo que pasmada por el ridículo de su congénere, dio al traste con ese idilio de ternura y mató al cérvido. Pero mientras, y esto es lo que aquí nos interesa, se dio el milagro del amor. No deben ser extraños en la naturaleza acontecimientos como este, perros criando y dando de mamar a gatitos y viceversa lo hemos visto hasta en  nuestras casas. Pasa en los humanos, no podía ser imposible en otras especies. Lo importante aquí son dos factores, de entrada la cercanía entre las dos pulsiones, de nuevo Eros y Tánatos, amor y muerte, como dos mecánicas del deseo. Pero también la irradiación de ese tipo de amor a otros objetos fuera del principio de la sexualidad. O mejor dicho, la extraordinaria fenomenología de esa sexualidad capaz de atravesar los muros mismos del instinto.

Los cachorros reciben el impulso de seguir la imagen de la madre, es lo primero que ven, la formidable masa del adulto. Los patitos se pondrán a seguir el movimiento de esa masa. Una verdadera atracción gravitatoria les ata a esos volúmenes. Se pondrán a seguir cualquier objeto que pase primero por delante. Podrán tener por su madre al carrito que tira un niño con una cuerda. Aquí no hay más que instinto, no hay nada más que identifique un posible pariente, no hay siquiera un reconocimiento. A duras penas madre y crías tienen nada en común en su aspecto fisiológico. Pero en el adulto la reacción tiene que ser distinta. El mecanismo es mucho más complejo. Los zoólogos nos explican que hay un difícil punto de equilibrio, una masa crítica que hace que se pueda optar por el más fervoroso de los amores (matará o se dejará matar por sus crías) o devorarlas directamente. Un punto crítico donde puede que actúen los instintos, pero junto a ellos actúan también cien otros resortes. En pleno desenfreno de la pasión maternal, para aquella leona terminó resultándole idéntica la ternura hacia sus crías que hacia el cérvido. Una ternura tan poderosa como el sexo. Puro Eros.

Amor, sexo, ternura …., hasta aquí la reacción es meramente orgánica. Actúa sobre nuestros cuerpos con mecánicas cercanas al instinto. Proceso verdaderamente fisiológico donde las glándulas reaccionan actuando sobre nuestro comportamiento. La saliva se amontona en la boca, el pene se levanta, el olfato se agudiza, la piel se sensibiliza, se acelera la circulación sanguínea. Sexo, pero también ternura, pasión, en definitiva, deseo. El problema es  pasar de esa tensión todavía animal a la realidad institucional que define al hombre. ¿Cómo desde ese amor profundamente sexualizado, se pudo pasar al complejo sistema institucional que nos hizo humanos?

Y, sin embargo el paso se dio. Me explico. Lo que realmente queremos demostrar es que esa estructura instintual, pese a presentarse como un gran salto desde el mono a la humanidad (religión, lengua articulada, derecho, arte, etc.) no es más que una específica mecánica expresión de  esas pulsiones. Unas pulsiones que, englobadas, no tenemos mejor término para seguir denominándolas que el de eróticas. En definitiva y resumiendo, que la gigantesca máquina de la sociedad humana, con sus literaturas, sus monumentos, sus imperios, sus dioses, sus tecnologías, no es más que sexo. En conclusión, que el hombre llegue a la luna… no es más que una compleja forma del ritual erótico de una especie de la rama de los primates. Un complejísimo rito sexual como el que desarrollan prácticamente todas las especies sexuadas, con sus danzas, sus juegos y combates, sus aderezos biológicos pero que en el hombre alcanzó la forma de las instituciones. En el fondo, también mero plumaje. La riqueza de colores de sus escamas, plumas y voces se expresó en ese homínido como un complejo juego con sus impulsos y prohibiciones. Un ritual que, desde el punto de vista zoológico ha servido de forma eficacísima para el desarrollo poblacional de la especie pero que, hipertrofiado cada vez más, puede también conducirla a su fracaso. Si el éxito biológico de una especie se aprecia en el número de sus miembros, también en ese terrible crecimiento es el que puede llevarlo a la misma extinción.

Decíamos que las raíces eróticas del matrimonio, de la institución matrimonial, resultan meridianamente claras. La urgencia es apreciar ese vínculo sexual en el resto de instituciones, y esto tanto jurídicas como meramente sociales: de  nuevo la religión, la lengua, la política, el arte…. ¿Podemos  deducir ese vínculo con el sexo de institutos tales como la “hipoteca”, la “compraventa”, o en la función del adjetivo, la teología o el descubrimiento de los números primos? No es que haya dioses vinculados al sexo, ni que haya una literatura erótica, es que todo ello no es más que sexo. Un mecanismo sexual como lo es la gigantesca cola del pavo real o la berrea que atruena los bosques en el periodo de celo de los ciervos o el trinar de los ruiseñores en la primavera. Es ahí donde la naturaleza, el instinto, la biología decimos, inscribe su orden semántico. Es ahí donde aparecen los complejos códigos del sistema. Pero lo hacen, no sobre un incipiente proceso absolutamente indiferenciado en un primer momento. No me cabe duda que hay una Gramática Universal tal y como nos propone Chomsky. Una gramática que no pudo construirse en la paulatina y lenta evolución desde los primates. Una gramática que ya debió aparecer plenamente construida cuando aquel homínido, hace más de un millón de años, empezó a balbucear el lenguaje. Pero aquella gramática no pretendía convertirse en una lengua, nada le impulsaba a ello. Como las plumas incipientes que adornaban la cabeza de aquel saurio, no era más que puro juego –la estructura del complejo juego- del ritual erótico desarrollado por aquella especie. Como sucede con los ruiseñores. Su complejísimo canto a duras penas tiene nada que ver con el pobre trinar de sus primos los gorriones. Su ritual sexual les llevó a las cumbres del canto. Ese derroche de color, sonido y gestualidad sólo es imaginable en la gigantesca maquinaria que impone el complejo erótico. ¿Qué derroche de amor!, dirá la canción. Pero sólo sobre ese derroche se pudo construir la gramática.

Un ritual que se desarrollaba cantando, danzando, diciendo complejas frases que, imagino, debían ser pronunciadas en coro. Un juego que sancionaba al que se equivocaba y le dejaba en ridículo ante las apetitosas hembras. Recuerdo el que hacíamos de niños mientras nos pasábamos una piedra que goleábamos contra el suelo. Las frases empezaban simples, lentas, diáfanas: “Des-de Cór-do-ba a Se-viiii-lla, han mon-ta-do una pa-red”. A cada sílaba tónica un golpe. Las frases pronto se hacían complejas mientras se aceleraba el ritmo: “Por la pa-red va la víiii-a. Por la vía, por la vía, pasa el tren, tren, tren,… tren, tren” Ahí el juego se hacía especialmente complejo pues al iniciar la serie “tren-tren-tren” en vez de pasar la piedra había que mantenerla provocando equivocaciones y llenando de risas la expresión de los niños. El que se equivocaba salía del juego ante el jolgorio de todos. También hay una gramática en esos paseos por la calle donde los niños se imponen complejas cláusulas: “quien pisa raya pisa medalla, quien pisa cruz, pisa a Jesús”, provocando complejas contorsiones evitando los bordes de las baldosas. En un solo juego, gramática, ley y religión. Como en los juegos de los “Maestros cantores” de la ópera de Wagner, donde el canto deviene ordalía para conocer el mejor de los jóvenes. El ritual erótico de este concurso queda explícito desde un principio. Un canto cada vez más complejo pero siempre colectivo. Sólo en ese juego al unísono pudo nacer la gramática. Aquellos signos y voces utilizados para la información se incorporaron al juego en medio de canciones. Un “piedra, papel y tijera”, ese juego que reclama del niño la incorporación de un orden específico. Cada uno mata al otro, pero el error delata al perdedor que, de nuevo, es expulsado  entre risas. Reglas y prohibiciones, normas con sus premios y castigos. Como en el baile “un pasito adelante. Un dos tres, un pasito atrás”. Sin reglas y prohibiciones no hay juego, ni leyes, ni gramática, ni arte ni religión. Y, lo que es peor, no había ni fiesta ni risas.

Por eso insistimos en que aquello tuvo  que ser necesariamente una quiebra. Es cierto que la “rama” ya cedía por muchos puntos y que, quizá, es más, seguramente, se rompió a la vez en más de alguno de sus brazos. La cercanía genética debió facilitar esas múltiples rupturas. Hoy el chimpancé a duras penas tiene nada que aprender del hombre –ya no puede- pero en aquella época los intercambios debieron ser más intensos y efectivos. Entre alumno y maestro la distancia no puede ser infinita, de lo contrario se disuelve la potencia del mensaje. Una poligenesia que permitió ese avance genético en un grupo de especies lo suficientemente cercanas como para aprender esos usos. Luego la distancia devino inmensa y el salto se volvió imposible.

Es cierto es que incluso en los monos de hoy se aprecian factores altamente sociales. La medicina como arte curatorio –mastican ciertas hojas para depurarse de parásitos- el liderazgo político con sus machos dominantes, los intercambios sociales con el cruce de sus elementos más jóvenes. Pero nada de esto tiene que ver con el hombre. La comunidad chimpancé aparece ya profundamente estructurada, pero su modelo es radicalmente distinto a los artefactos culturales. También en ellos hay un enorme sistema comunicativo, pero está constituido por signos extraños a toda gramática. Algunos etólogos calculan en pocos cientos el conjunto de signos-voces que son capaces de pronunciar, que necesitan pronunciar, fuera de esas cien cosas, todo es parloteo. El resto, como diría Ortega, no es más que poesía. Si el hombre desarrolló otra cosa es porque tenía necesidad de esa poesía: Cantó a su amada antes de pensar en decir algo.

Lo mismo sucedió con la economía y el resto de construcciones humanas.
Ahí funcionó la prohibición del incesto y su condena a abandonar el propio grupo, el confort del propio grupo. Ese mundo con sus conocidos, con la madre protectora y los hermanos con los que construyó vínculos afectivos desde el nacimiento. El derecho matrimonial viene a reconstruir este doloroso proceso, pero lo hace en medio de una economía del goce fácilmente identificable. Placer y dolor son aquí administrados cuidadosamente, recreando el juego de caricias y afectos desde la verticalidad materno-filial, en la estructura originaria de la infancia, a la horizontalidad de los esponsales, tras el tránsito del joven (de uno u otro sexo) al grupo exógeno al que viene a instalarse. Prohibición y goce, de nuevo, íntimamente unidos.

*   *   *

En definitiva, lo que venimos a decir es que ni la guerra, ni los imperios, ni las teologías, ni la ciencia tienen un origen utilitarista. No es la utilidad y mucho menos la razón lo que construye las instituciones. Tras todo este gigantesco esfuerzo social no hay más que sexo. Pura fiesta de deseo, leyes y goce.

Resulta imposible concebir el desarrollo de una Gramática Universal sobre el elementalísimo sistema de signos comunitarios del grupo biológico de los simios. Sobre sus, a duras penas unos cientos de signos no se requiere la compleja estructura de una sintáctica. Para avisar de un peligro basta la inmediatez del grito. Esa gramática sólo pudo construirse sobre un sistema mucho más complejo, más dinámico, más elaborado, sobre una necesidad infinitamente más compleja. Ese sistema existía y reclamaba una dinámica de crecimiento. Era propio de una especie de homínidos, los “homos”, como lo es la melena de los leones o el tipo de cresta de algunas gallináceas. Puros atributos sexuales. Aquella familia de monos especializó sus rituales eróticos en un especial juego donde se combinaban sonidos, muecas y movimientos colectivos. Los ciervos llenaban de berreas y combates el bosque cuando entraban en celo, aquellos primitivos primates resolvían sus deseos sexuales en un complejo ritual que aún –un par de millones de años después- seguimos definiendo como fiesta.

¿Qué es la crisis?. No lo pregunto desde un punto de vista económico, de eso ya hablaremos, ahora me provoca su conceptualización sociológica y jurídica. He comenzado confrontando el concepto con el liberalismo. Con ello no me detengo en la mera leyenda del pensamiento liberal de un mundo de crecimiento constante, no es ahí donde se ubica la contradicción. Para su comprensión plena debemos de acudir a sus mismas raíces ideológicas. De esta manera mi pregunta es, desde ese liberalismo ¿Es posible concebir, más aún, pronunciar la misma idea/palabra de crisis? Si nos paramos a pensar, vemos que cuando hablamos de crisis nos remitimos necesariamente a una idea de sociedad. Crisis individuales las ha habido y las hay constantemente: empresarios, trabajadores, rentistas, se desarrollan, crecen y mueren y esto tanto respecto a sus propias vidas como a sus negocios. En definitiva, se arruinan y desaparecen. Incluso desde la lógica económica, la muerte, y eso nos atañe a todos, supone una crisis para toda unidad productiva, sea empresarial o humana, al morir se extingue nuestra capacidad de producción. Morir es, desde ese punto de vista, entrar en crisis. Por otro lado, el paro ha existido siempre y es, haya euforia económica o depresión, una tragedia para el que lo sufre, la carencia de recursos, el desahucio de la casa donde se vive, la ruina de la empresa, arrastran a la desesperación y, no pocas veces, al suicidio. Pero no nos referimos a esto cuando hablamos de crisis. Desde el individualismo, la crisis, como el éxito, es la constante de la vida. El concepto de crisis, para devenir expresión económica, entraña una dimensión social que contrasta necesariamente con la ideología liberal, una ideología que reclama como único interés la mónada del individuo. Y fuera de la perspectiva social, a nadie se le escapa que, incluso en medio de esta crisis, es más, gracias a esta crisis, a muchos les va soberanamente bien. La crisis no es sólo oportunidad de negocio, como dicen los slogans al uso, sino un magnífico coto para algunos desaprensivos. En defiitiva, desde un punto de vista liberal hay una imposibilidad misma de hablar y pensar la crisis.

Concebir la crisis nos obliga, así, a una posición colectiva, es decir, social. Es la sociedad y no el individuo lo que entra en crisis en el sentido que se ha propagado su uso. Sin embargo todavía hoy concebimos esta realidad desde un análisis individual. No es tanto la crisis de unos valores o de un proyecto social lo que configura el discurso actual de la crisis sino esas ristras de datos estadísticos, sumatorios de realidades que atañen son embargo a cada uno. Tasa de paro, deducida de los números absolutos de los que no encuentra empleo, quiebra de empresas, en la suma de la desesperación de uno a uno hasta sumar a miles de empresarios; número de créditos, hasta el mismo PIB no es más que una acumulación de datos individuales. Desde ahí se trata de dibujar un rostro numérico de la sociedad. Pero, ¿Qué sentido tiene entonces hablar de crisis si las soluciones remiten nuevamente a la condición de los individuos? Si para resolver un problema lo primero que nos reclama el maestro es comprenderlo, de la misma manera, para salir de la crisis se hace cada vez más necesario el comprenderla desde su verdadera dimensión social. Sólo desde esa verdadera perspectiva social tiene sentido referirnos a la crisis como una realidad actual y vivida.

De esta manera el discurso de la crisis nos reinstala en una dimensión olvidada desde hace más de una década, tras la disolución de un modelo organizativo que hacía gala de su específica construcción socializadora.

Ahora bien, el mismo concepto de crisis es, estricto senso, un concepto que nos remite a lo inestable, de ahí que reclame una mirada periférica, evolutiva. La lógica de su etimología (“cambio”) nos exige contemplar su sentido en la temporalidad de la existencia. Un antes y un después que enmarcan un punto de tránsito, es decir, como decimos: pura temporalidad, Frente a la solidez de una realidad definida desde la variable espacio el carácter fluido y siempre transitorio de la variable tiempo. Podríamos decir que, como el presente en la metáfora agustiniana, no es más que el umbral entre el pasado y el futuro, donde las “multitudes” de acontecimientos posibles por venir, se solidifican en un pasado que viene a ocupar esos grandes palacios de la memoria (Agustín dixit) El concepto crisis viene así a proponer una exigencia de transformación. Deviene el reverso radical de ese “fin de la historia” con el que nos amenazó Fukuyama, en su contenido semántico hay el regusto de un “triunfo de la Historia”, retorno, no sólo de la dimensión tiempo y de su continuo devenir (“cambio”), sino también de esa Historia con mayúsculas, narración de la comunidad como colectivo. La sociedad recupera –o puede recuperar, a eso queremos llegar- un renovado protagonismo.

Hablar de crisis es, así, hablar de sociedad, de la urgencia de respuestas definidas desde la sociedad. Frente al carácter cerrado, la posibilidad de futuro, de apertura, cambio, de crisis en definitiva.

Y es aquí donde el concepto, más allá de los discursos ramplones de que “la crisis está llena de oportunidades”, proyecta una realidad nueva en la que, de pronto, lo social, el mundo como realidad que es también colectiva, se incorpora a la realidad cotidiana.

Desde esta perspectiva, el problema ya no es encontrar soluciones a la crisis, sino encontrar un nuevo modelo organizador de la convivencia. La crisis, en definitiva, no es una realidad en sí, como venimos diciendo desde el principio, sino la expresión de una perspectiva diferente. Como hemos comentado, siempre ha habido tragedias personales, quiebras, caer en el paro, la ruina. Lo diferente no es solo una cuestión de números, incluso en este ámbito de los números la diferencia es sólo cuantitativa. Las diferencias a duras penas alcanzan un par de dígitos ¿Cuál es la diferencia entre un 5% y un 10% de paro?, ¿O entre un 30% y un 40% de cualquier otra cosa? La angustia del que está en paro no se modera por los números cuantificadores de la realidad nacional o internacional, es una angustia personal, intransferible, derivada de la desaparición de unos ingresos que le son imprescindibles para vivir. Manteniendo la mirada desde lo meramente individual, salvo que el “boleto” de la lotería –en esa lotería negativa de la Babilonia de Borges- te toque, ¿En qué se podría apreciar la actualidad de la crisis? Hablar de crisis es, por lo tanto y necesariamente, un ejercicio colectivo.

En definitiva, quién habla de crisis, y por las meras exigencias de la lógica, propone la urgencia de una mirada colectiva y, desde ahí, la exigencia de una transformación social, un reconstruir las ruinas de una comunidad fragmentada hasta el individuo. O sea, desde el liberalismo, no hay ni puede haber crisis. El fracaso individual solo es la consecuencia, puro darwinismo social, de la dureza de la competitividad a la búsqueda del éxito. Sólo desde una mirada colectiva podemos apreciar la crisis, pero, al hacerlo, ya estamos expresando una respuesta. Eso sí, una respuesta que necesariamente desborda al individuo para devenir definitivamente social. Con esto vengo a decir que, hoy más que nunca, hay una necesidad de organización social y también de la economía. Una exigencia que se está instalando, querámoslo o no, en el mismo discurso de la sociedad.

Al igual que en lo ecológico hemos atravesado el umbral de la autodestrucción,  y que haqce que la potencia industrial del hombre se convierta en un riesgo para sí mismo y su existencia, también, y definitivamente en este siglo XXI, hemos atravesado el dintel de la ordenación individual de la economía. El mercado ya no existe como “mano invisible” organizadora de forma natural de la vida económica. La vieja fábula de  Mandeville se tuerce definitivamente, los vicios privados ya no son virtudes públicas.

Recogiendo la violencia expresiva del capitalismo tardomoderno en esa frase reiterada hasta la nausea: “la democracia es el mercado”, podemos asumirla en su integridad semántica, eso sí apreciando la plena eficacia de las posiciones de sujeto y predicado: la democracia es el auténtico mercado. El sujeto es y debe ser la democracia. Urge así una profundización democrática de la organización económica. Así como ya no es posible dejar al mero desarrollo industrial a las  virtudes de la ciencia, ni siquiera a la capacidad de autocontrol de esa misma industria (nos basta el ejemplo de la extracción incontrolada de petróleo, –y ese discurso sobre la imposibilidad técnica de fallos- que nos ha llevado desde el “chapapote” gallego hasta el infierno de BP en el Golfo de México) de la misma manera la dinámica económica ya no encuentra sus bondades en ni en supuestas manos invisibles, ni en imposibles equilibrios del mercado.

Se hace necesario retornar a la verdadera voluntad popular en los contenidos de la economía, es decir, incorporar el consenso y el juego de las mayorías en su voluntad política también a las formas de distribución, no tanto de las riquezas, término engañoso y desolador, sino a los recursos existentes y –recordémoslo- limitadísimos si el mundo en su integridad alcanza el nivel del viejo consumismo. Y aquí, conceptos como planificación, economía social, aprovechamiento racional de los recursos, etc., vuelven a recuperar su pleno sentido.

Dos ejes temáticos que constituyen un espacio de estudio, reflexión técnico-jurídica sobre ambos campos, pero también un espacio-red de servicios técnicos para los dos procesos en que se incardinan: El tema de la Territorialización para el Consejo Consultivo para las Regiones que preside el Sr. Azziman y el de Armonización normativa para los desarrollos legislativos emprendidos por el Ministerio de Justicia Marroquí. Desde ambos polos el Foro es y debe ser instrumento al servicio del proceso de modernidad en que están envueltos nuestros dos países, España y Marruecos y desde ese eje al servicio de esa  modernidad para todo el espacio Mediterráneo.

Con ello, los trabajos de la presente edición del Foro se incardinan en un triple reto:

1.- Asistir a uno de los acontecimientos más radicales en el proceso de modernización de Marruecos, el proceso de regionalización emprendido con la constitución del Consejo Consultivo para las Regiones presidido por el Sr. Azziman.

2.- El gigantesco esfuerzo de armonización normativa emprendido por Marruecos para adecuar su orden jurídico a las mecánicas y conceptos jurídicos de la Unión Europea en el marco de lo acordado en el Estatuto Avanzado ratificado en la pasada Cumbre UE-Marruecos.

Y, 3º.- El profundo esfuerzo de transformación institucional que, en el marco de lo operadores jurídicos, se desarrolla también en Marruecos para poner en funcionamiento un aparato técnico capaz de trasladar esa modernidad normativa a la realidad cotidiana como modernización social y política.

Sin embargo el reto alcanza en estas fechas nuevos perfiles, sobre todo cuando incorporamos al proceso la tensión deducida de la crisis económica e institucional que sufre Europa. Un panorama de crisis que hace que la urgencia de transformación de Marruecos se convierta también en una exigencia biunívoca, en la urgencia de transformación de tanto el aparato normativo como el operativo en nuestro propio continente. Un proceso que, por lo tanto, nos atañe a todos, es decir, atañe también y urgentemente a las dos regiones norte y sur.

El Foro, un año más, se presenta como plataforma al servicio de esa doble modernidad jurídica en la búsqueda de un espacio Mediterráneo articulado en esas dos exigencias:
De entrada en la exigencia de construir para todos unas administraciones vinculadas al ciudadano y hacer esto en la cercanía territorial, (lo que Marruecos emprende con el concepto de Regionalización y que España consolidó como modelo Autonómico) Y junto a esto en la construcción de ese espacio politico-administrativo bajo los principios de seguridad jurídica, eficacia normativa, tutela efectiva de las instituciones -en especial las jurisdiccionales-, garantía de derechos, transparencia  burocrática, etc., los signos constitutivos del Estado de Derecho, de ahí la urgencia de esa Armonización Jurídica en el espacio de la U.E.)

El Foro mantiene en todo caso, la actividad de las mesas de trabajo constituidas a lo largo de los últimos años, devenidas en la actualidad Talleres Permanentes. Quedan consolidados los siguientes temas: Igualdad de género, Arbitraje Comercial El Derecho a la ciudad. El Mediterráneo en la Alianza de Civilizaciones. Universidad y sociedad. El derecho a al igualdad. Banca y cooperación,. Libertad de culto y gestión de la diversidad. Cooperación entre la pequeña y mediana empresa hispano-marroquí. Derecho y deporte. La nueva responsabilidad social de los grandes despachos y agrupaciones  profesionales. El papel de los Registros. La propiedad intelectual como derecho al desarrollo. Derecho y familia en el Mediterráneo. Todos ellos continuidad de la labor comenzada a lo largo de los anteriores seis Plenarios.
El Foro se consolida así como instrumento de cooperación entre los operadores jurídicos de ambos países. En la actualidad participan más de 30 entidades, lo que supone cientos de profesionales directamente implicados en sus programas (en el último Plenario se reunieron más de 500 expertos de distintas áreas para debatir los proyectos y programas y en sus talleres han trabajado cientos de profesionales de ambos países y de terceros

El VII Plenario debe servir para la definitiva incorporación de lo jurídico a la construcción de un Mediterráneo institucionalizado, con un apoyo expreso a iniciativas tales como la UpM y la Alianza de Civilizaciones.

Depravación de Jerusalem
Jeremías
Es cierto que da nombre a todo un género que, de reiterado, casi ha devenido bufo: “las jeremiadas”. Esos lamentos sin cuento que llenan el discurso con anuncios de tragedias. Pero responde justamente al modelo que nos interesa analizar. La construcción del discurso ético.

Antes de proponer una excursión hermenéutica sobre la ética, es bueno proponer una análisis de lo que hoy entendemos por ella. De entrada una serie de rasgos nos marcan los ejes sobre los que transita. La idea de un canon de conducta, un modelo a seguir, normalmente riguroso, con un alto coste de esfuerzo. Un reproche frente a los comportamientos desviados –el camino fácil- y, en lo posible, el rigor de la amenaza de una sanción. Esta es la mecánica, el contenido resulta igualmente variopinto abundando las referencias a Dios y a su culto, a la familia, al resto de la humanidad y, como no, al sexo. Los versos transcritos mencionan el adulterio, el robo, la maledicencia, la mentira y la maldad en general. Y sin embargo, resulta difícil encontrar un denominador común a todos estos factores que no sea la misma ética. Lo único que es capaz de aglutinar conceptos tan dispersos es el mismo, el sólo discurso ético.

Nos interesa la estructura ética porque, en muchos aspectos será coincidente con el orden jurídico. Es más, en muchos casos termina siendo idéntico, sobre todo en los mismos orígenes de los pueblos. El “No matarás” de las Tablas mosaicas, ¿Es un principio ético o jurídico?. El honrar el cadáver del hermano muerto como hará Antígona, ¿Es una ley natural o un sentimiento afectivo? Nos cabe, así, la duda. Saber si son procesos mentales que aparecieron de forma simultánea o meramente confluyeron más tarde, en algún momento de la historia, quizá incluso en la prehistoria, pues nos referimos a etapas muy tempranas de la idea del hombre.

Así, tras un esfuerzo analítico, nos encontramos con todo un espectro de factores que, entrelazados, constituyen el marco de la conducta humana. Lo bueno es que, si en algunos de ellos se aprecia una cierta coincidencia con comportamientos instintuales que también habitan en la psique animal, en otros nos resultan radicalmente humanos. Esa “pietas” que impone a Eneas la obligación de asistir a su padre anciano no hay forma de reconocerla en el mundo animal. La leona defiende a muerte a sus crías, pero le resulta imposible reconocer a sus progenitores y menos sentir esa necesidad de protegerlos. Y aún menos a un “padre”, a ese macho de la pareja, cuya paternidad resulta siempre incierta.  En lo biológico no existe vínculo y resulta muy complicado construirlo en lo social. El animal viejo es arrastrado a la muerte. La solidaridad inrtergeneracional solo se proyecta sobre los hijos y sólo en la vulnerabilidad de la infancia ¿De donde, pues, pudo surgir esa voluntad de proteger al anciano? Y la cosa no perece nueva. La antropología arqueológica, parece ser, ha descubierto rastros de esqueletos que debieron pertenecer a personas deformes o discapacitadas, viejas heridas imposibilitantes. La supervivencia de estos seres a lo largo de los años, sólo pudo ser granjeada por sus semejantes ¿Qué movió a los miembros de la tribu a ese derroche de energía sobre seres que, a duras penas, podrían devolver nada de la comunidad? Necesariamente tenemos que buscar una respuesta al margen de las exigencias de la biología. Una respuesta que resulta ya necesariamente humana. Ahora bien, ¿Por qué? Y no confundamos el discurso. No es que la “humanidad” nos venga a dotar de esa sensibilidad adicional. Es al revés, es a ese conjunto de quiebras respecto al comportamiento “normal” el que nos construyó como seres humanos.

Aquí nuestra propuesta metodológica no viene a apuntalar las anteriores propuestas, sino que necesariamente tiene que apoyarse en ellas. Si hemos visto en la ética, la teoría del valor, en la misma idea de poder, etc., una inconfundible etiología erótica, nos sentimos tentados a vincular también la teoría ética con la potencia del sexo. No digo que la casuística de la ética encuentre su origen en le sexo, cosa que sucede en muchos casos, de ahí la existencia de una ética sexual abrumadora. De todos los mandatos éticos, y en todas las culturas, más del cincuenta por ciento son mandatos sobre el sexo. Donde queremos ir va mucho más allá, es al mismo origen de la ética. Nuestra propuesta no es otra que la consideración que esa mecánica del “ethos”, el mismo concepto de ética, se construye sobre las piezas del instinto erótico. No una ética de lo erótico, sino una erótica de lo ético. Ahora bien, ¿Qué tiene que ver el fornicar con la usura? ¿Qué identifica la mentira con el onanismo? ¿A qué viene la común sanción entre desear la mujer del prójimo con la brutalidad del homicidio?. El cristiano no se lo pensará mucho, nos dirá: todos ellos son pecados. Y quizá aquí esté la respuesta. Todos estos actos condenados son “manchas” que ensucian (“pecata”). De nuevo el lenguaje nos aporta las pistas. Aplicando el microscopio “conductual” será difícil adivinar factores de identidad y diferencia y, sin embargo la ética se construye sobre ellos. Será de nuevo la arqueología de la lengua la que nos marque las huellas del pasado. Entre los conceptos se nos cuela la idea de pureza, de lo limpio, de ese miedo atávico a lo sucio, quizá los excrementos. Un miedo construido sobre ese asco tan profundamente vinculado a lo obsceno.

Es cierto que éticas ha habido muchas. Como estéticas. Idea a la que unas veces se contrapone. Sin embargo, pese  al carácter misceláneo de las conductas acumuladas, resulta fácil apreciar la identidad del concepto. Ese Eneas llevando a hombros a su padre Anquises constituyó para griegos y romanos –sobre todo para estos últimos- la expresión más radical de la piedad. La pietas, vínculo que une el vigor de la generación presente con las que le precedieron. La exigencia de un amor filial. Compromiso  que lleva a Orestes a asesinar a su madre para vengar a su padre. Ella sólo es el huerto sobre el que germina la semilla de los Atridas. Sangre de su sangre. Puede que hoy  esas éticas nos escandalicen. Matar a una madre por el honor de un padre –como Hamler-, en el caso de Orestes, o abandonar a la esposa, y hasta dos veces, por esa misma devoción filial en el que era, además, el hijo de Afrodita, en el caso de Eneas. Pero tampoco nos dejan indiferentes las exigencias de Yavhé a su pueblo: Lot para honrar a sus huéspedes, esos mismos ángeles que vienen a anunciar la caída de Sodoma, la ciudad del sexo, no dudará en ofrecerles el calor nocturno de sus hijas, él mismo nos aclara que vírgenes. Se las ofrece en un gesto de hospitalidad difícil de comprender hoy día. O esos dos sacrificios tan parecidos, de Isaac y de Ifigenia. En ambos el escándalo que producirán en las generaciones posteriores llevará a sus respectivos sacerdotes a inventar ingeniosas soluciones, esa increíble salvación en un gesto teatral de sus dioses. Enterrar a los muertos también se presenta como una exigencia ética. Atenas impondrá la pena de muerte, y ya en pleno siglo IV, a los almirantes de la escuadra que olvidaron ese compromiso con los caídos en la batalla de las islas Arginusas. La presencia de enterramientos es hoy la mejor pista para achacar a esos huesos antropoides la condición de humanos. ¿De dónde nos viene ese respeto a los muertos? Un culto carente absolutamente de toda dimensión biológica. Sólo nos cabe incorporarlo al saco de lo ético.

Mil normas sobre mil aspectos que viene a  constreñir el comportamiento bajo el principio de la ley. No cabe duda, la primera ley es ética pero en absoluto de una ética que hoy podamos reconocer. Es más bien una  ética que impone extrañas conductas, complejos ritos cuya única razón común es la evitación del pecado. ¡Ojo!, Cuando hablamos aquí del pecado nos referimos únicamente a “la mancha”. Una ética de lo puro, de lo limpio. Algo hizo temblar de pánico a aquellos seres y les llevó a construir esa compleja mecánica que alcanzará la grandiosa estructura de las instituciones. Un pavor a algo que, no sabemos por qué, identificó con “lo sucio”. Enterrar a los muertos, más que un honor hacia el fallecido, fue al principio el gesto de proteger a los vivos de las “miasmas” de un cadáver que podía a contaminar a la tribu.

El concepto se mantiene, lo que varía enormemente es la casuística de los temas relacionados. La ciudad, en el discurso de Pericles, el respeto a los dioses en las exigencias proféticas de Israel, o la cólera divina por el olvido de los sacrificios en las teogonías olímpicas, el homicidio, el dinero –de siempre tan vinculado a la mierda (psicoanalisis dixit)-, los bienes de la tierra y, como no, la mujer y su sexo. Estos fueron los objetos construidos. Estos los temas que asaltan la preocupación de esa ética que pronto devendrá derecho. Las leyes vendrán a establecer lo que el instinto descuida. Un olvido que nos recuerda su extrañeza a la condición biológica. En esa higiene no hay una exigencia animal, es más, a ese mismo hombre le costará miles de años configurar sus contornos. Mientras, como si realmente fuera un mandato divino, fue edificando su rechazo. En lo ético, los espacios de lo puro frente a lo contaminado y lo sucio, en lo estético, alumbrando el concepto de lo bello en oposición a lo feo y repugnante, pero también en lo jurídico confrontando lo bueno y lo condenable, lo justo y lo injusto y luego en lo social en la dialéctica entre lo elegante y lo zafio, o en lo cultural en lo inteligente frente a lo torpe y estúpido. Hasta las mismas exigencias higiénicas de hoy día que opondrán lo saludable y lo enfermizo. Y, cómo no, también en algunas religiones y su oposición entre Dios y el Diablo. Entre lo alto y lo bajo (y su potencia metafórica)–curioso que las letrinas siempre desagüen hacia el arroyo, los bajos fondos, las cloacas donde se depositan excrementos, malas gentes y pecados. Luz y oscuridad, lo blanco frente a los oscuros colores de lo sucio. Sobre esta extraña casuística de pares tendremos que buscar las claves que buscamos.

Partimos así de una tesis que unifica todos estos conceptos. Ese instinto ya humano, o mejor aún, sólo humano, de la pulcritud y que nos lleva a la condena de lo impuro, se vincula necesariamente al sexo. Un vínculo que no dudamos en interpretar como metonímico, estructurado en la cercanía e identidad entre los órganos excretores y los eróticos: los genitales y el ano. Y sobre estos cimientos, la construcción de todo un sistema social basado en esa mecánica de atracción y rechazo.

Todo ello, insistimos, un proceso radicalmente humano. Es cierto que vemos al chimpancé y a otros homínidos en la tarea de despiojarse mutuamente. Acto social que reúne al grupo y fomenta el contacto cálido de las manos sobre el cuerpo ajeno. Actividad que no dudaría en describir también como erótica y de la que las caricias y besos no son más que el desarrollo posterior. También los pájaros buscan mantener el nido limpio para no atraer, con el intenso olor de los excrementos, a posibles depredadores. Es posible que haya ya factores instintuales grabados en la conciencia animal tras su repetición durante millones de años, pero en ningún otro animal  hay tanta conciencia de la limpieza del espacio y, sobre todo, en el desarrollo de una repugnancia hacia el excremento como sucede en el ser humano. Hay ahí un punto de quiebra cuyo origen se nos escapa, pero que hizo saltar los resortes en el proceso de creación de una conciencia nueva y ya definitivamente distinta.

El proceso hay que verlo todavía a un paso de su conversión en instinto. Es decir, todavía construido en el marco del comportamiento aprendido pero ya en los estratos más profundos del alma humana. Un subconsciente que, como una garrapata, se fue agarrando a los nódulos que edificaban los mecanismos del comportamiento, a la vez que los fue modelando a su imagen y semejanza. Es ese rechazo de lo impuro lo que hará nacer las instituciones. Ahí nacerán los ritos, las religiones, el derecho. Un cruce contradictorio entre deseo y repulsión, entre apetencia y asco. Un cruce entre la pulsión a chupar, a saborear con la lengua y los labios, y la arcada que cierra nuestra garganta. Nuestra tesis principal: Es esa quiebra, esa contradicción, la que nos hizo definitivamente humanos.

Un proceso complejo y dialéctico que, como en el caminar del ciempiés, es difícil saber que paso se dio primero. Una repugnancia recorrida, como ya hemos dicho, por fuertes impulsos de deseo. Una contradicción que hacía del objeto de anhelo una fuente también de rechazo. Una construcción, en definitiva, profundamente contradictoria y, por lo tanto, no resuelta en los mecanismos del instinto. Rechazo y deseo. Un deseo que pronto será sublimado arrastrando, así, la figura misma de lo odioso y repugnante. El sadomasoquista sabe mucho de todo esto. También la teología se construye en ese marco del misterio, como también le sucede al Derecho y al mismo Arte ¿Tenemos claro el orden de lo sublime?

Y un tercer paso. También dialéctico. El traslado de ese juego de anhelos y rechazos al resto de comportamientos humanos. Hemos dicho que el valor, como potencialidad económica de una cosa, no pudo surgir de la mera reflexión utilitarista ni, en absoluto, fue común a todos los objetos. Por el contrario, debió aparecer sobredeterminando determinadas cosas. Lo mismo sucede con la estética, claramente vinculada a esos objetos calificados como bellos y sublimes o con el mismo derecho y su dialéctica de premios y castigos. De alguna manera tuvo que producirse esa explosión de exigencias en las relaciones de ese homínido con su especio externo.

Partamos de la economía que bien pudiera ser la clave del proceso. Objetos con alma no lo pudieron ser todos. La sobredeterminación debió recorrer una serie limitada sobre los que se concentró el valor. Como ya apuntamos, frente a lo que dice la teoría clásica, la moneda debió ser anterior al trueque. Una prohibición de consumo aisló esos objetos hasta hipostasiarlos. Sólo así nacieron aptos para el intercambio. Un intercambio primero ceremonial (¿Nos hemos parado a comprender el carácter litúrgico de la compraventa romana en la institución del “per aes et libram”?) para pasar luego a ser definitivamente económico. El proceso tuvo que tener una identidad de mecanismos en el resto de abstracciones. Es más, en algunos casos es tan tardía su conversión en económica que aún encontramos suficientes registros míticos en un tiempo ya histórico.

El ethos primitivo tuvo que ser una mecánica sobre lo “pulcrum”. Todavía aparece así en nuestra conciencia lingüística. “Limpieza de corazón”, “pureza de espíritu”. Todavía en el siglo X antes de Cristo los griegos dudan en qué lugar del cuerpo colocar el pensamiento y la voluntad: la cabeza, el corazón, los intestinos… En todo caso ya distinguen los humores que lo hacen sano y alegre o enfermizo y apesadumbrado: la bilis. Una bilis –kholos”- de color oscuro o directamente negra –“melos”. Ahí sitúan la enfermedad del espíritu, -“meloskholos”-, la “melancolía” que enferma el alma y nos aleja de nuestros semejantes. La locura. Negra y sucia. Pronto pasará a denominar el pecado. Una mancha que contamina nuestro espíritu. La ética no es un tema de clases sociales, ni de castas, como creerá Nietzsche, esto sólo pudo serlo mucho más tarde.

Demasiado esfuerzo institucional como para que gravite sobre el instinto. Es más, todo ese conjunto de instituciones viene justamente a contradecir la fuerza del instinto. El instinto es otra cosa. El instinto me lleva, cuando tengo hambre, a coger ese manzana que tan hermosamente veo expuesta en un cesto junto a la acera de mi calle. La institución me vendrá a decir el “NO DEBO”, y pasa a exigirme que antes la compre y pague su precio. El instinto me lleva a forzar a esa hembra que despierta mi apetito sexual, la ley viene a prohibírmelo si antes no celebro un contrato de matrimonio. A mi instinto le gustaría echar una meada allí donde me entran las ganas. Las normas de urbanismo me reprimen. No hay ley natural. Todo lo contrario, toda ley es antinatural. A dentelladas expulsaría de mi presencia a quien me desagrada. Como el Cíclope que vive en los extremos del mundo, o esos pueblos “hiperbóreos” carentes de civilización, carentes de leyes y que desconocen las normas que hacen de un grupo de hombres una sociedad civilizada. La cultura es la represión del instinto natural.

Aunque su construcción es ya tardía, también resulta interesante ver la vinculación de la ciudad, es decir, ese núcleo de viviendas recorrido por calles, con los valores supremos de la ética de lo pulcro. “Cives”, “urbs”, “polys” son términos de donde derivan palabras estrechamente vinculadas a la idea de limpieza. De ahí proceden vocablos como “civilización”, “urbanidad”, “politesse”. Es decir, fue ahí donde surgió la urgencia de una especial limpieza y orden. Soy consciente de la pequeñez de una muestra lingüística reducida a las lenguas romances, pero puedo deducir desde ahí la dimensión en un área como el Mediterráneo. Un orden, pero no un orden cualquiera, ni siquiera un orden ansioso de la racionalidad que reclama la supervivencia. No estamos para racionalidades ni monsergas en, digamos, el siglo doscientos antes de Cristo. El nuevo orden se construye únicamente vinculado a la limpieza. Una sencilla norma de urbanidad nos prohibe poner los pies sobre la mesa. En cambio sí nos permite poner las manos, no es, por lo tanto, una mera cuestión de contacto, de higiene moderna, es pura exigencia de pureza. Quizá es el hecho de que esos pies hayan caminado por la tierra, una tierra sobre la que caminan los reptiles y los insectos, una tierra de la que nacen las plantas y las flores, una tierra que empieza a definirse como Madre. Quizá, en definitiva, la prohibición tenga más que ver con tabúes religiosos que con la salubridad de las costumbres.

La ciudad es una construcción absolutamente humana. Muchos otros animales construyen espacios para una convivencia colectiva: hormigueros, colmenas. También los animales llamados superiores. Pero ninguno vincula el armazón de esa convivencia sobre el principio de lo limpio. Hablamos de ciudad cuando, entre las casas, se establecen calles. La calle no busca facilitar la comunicación. Este no es su objetivo. Un animal como el hombre podía transitar entre azoteas y tejados. Las calles no son tanto para circular los hombres como para que circulen los excrementos. Hundir la calzada entre las dos aceras se hace desde hace miles de años. No es un tema de coches, es formar un arroyo para evacuar la mierda. De ahí surgirá pronto la cloaca. La ciudad resulta tributaria de las heces.

Pero hasta aquí sólo apreciamos la identidad entre conceptos. Nuestro viaje debe llevarnos a profundizar todavía en algunos procesos. De entrada y de nuevo, esa ambivalencia entre deseo y rechazo donde el componente erótico resulta absolutamente manifiesto. Pero también en los otros procesos: la institucionalización como mecánica para resolver ese conflicto y la construcción sobre él de todo el complejo de la ética. En el marco de lo humano no hay instinto, por eso la urgencia de cubrirlo con la institución y la ética. Sin embargo debió ser anterior la institucionalización. La ética, tal y como la conocemos no pudo nacer hasta mucho más tarde.

Mecánica de deseo y repulsión. El psicoanálisis constituye aquí todo el núcleo de su teoría social. Ese “malestar en la cultura”, la perversidad, en definitiva, de todo lo cultural, es decir, de toda institución. Pura neurosis. La urgencia de crear instituciones represivas competentes para imponer ese pseudo-instinto social. Una mecánica que necesariamente se tuvo que apoyar en una base biológica y, por lo tanto, fuera de toda racionalidad. Sin embargo aquí se equivoca el análisis freudiano. Ahí no había malestar, todo lo contrario, aquella represión debió ser fuente de un inmenso goce. Aquella estructura institucional a la vez que reprimía, debía hacerse amar y desear. Un castigo gozoso, placentero, que a la vez que recreaba la prohibición nos hacía amar la ley. Puro masoquismo. O mejor dicho, el masoquismo reprodujo, miles de años después, aquel inmenso deseo de goce.

Hay que ser conscientes que ahí está la clave. Frente al animal en su estado puro donde el instinto individual coincide con lo que pudiéramos llamar instinto social, aquí, en ese hombre naciente, ambas tensiones se habían separado radicalmente. El hombre, como individuo tiende a un objeto que le es rechazado como especie. Aquí hablamos de los conflictos que puedan surgir entre el individuo y su grupo zoológico, no de meros conflictos comunitarios. También el león joven intenta hacerse con parte del grupo de hembras frente al rechazo de una manada ya plenamente constituida. Tras una lucha violenta, pero casi nunca mortal, el grupo terminará expulsándole de la zona para que no incordie. Si se hace realmente fuerte, algún día se hará con las hembras que apetece. Pero todos, ese león joven, las hembras y el resto de machos, todos ellos, participan de un mismo proceso mental. Mera recolocación de fichas, no contradicción de fuerzas instintuales. Todos esos machos y hembras del grupo participan de un mimo mecanismo de construcción erótico-social.

Sin embargo aquí, en ese mono caído, el proceso resulta radicalmente distinto. Grupo e individuo se someten a fuerzas contradictorias. Por eso, en esa manada de leones o de lobos, o en ese grupo de chimpancés, la estructura social no es institucional y normativa, sino meramente biológica. En cambio, en el hombre, el grupo construye su sociabilidad sobre normas, sobre leyes e instituciones. Frente a los instintos biológicos, la mecánica de lo institucional, tan radicalmente distinta. La pregunta es ¿Por qué?, ¿Por qué construye todo ese aparato tan contradictorio y que, en expresión del psicoanálisis, entraña un profundo malestar? ¿Por qué provocar esa quiebra en la naturaleza que arrastra al hombre a la enfermedad de la neurosis? Un factor nos llama la atención en este proceso. Como decimos, en un momento de la historia, de la prehistoria, el deseo por antonomasia se cruzó con una repulsión que identificó con lo sucio: La “miasma”.

Necesariamente fue aquí donde surgieron las normas. De entrada unas normas que afectarían solo algunos espacios. Un rito patológico ante determinados estímulos. El entramado de pulsiones sociales haría el resto. Quizá fue ahí donde nació la idea misma de lo Santo.

La pulcritud de rito, el cuerpo no contaminado para el sacrificio, la suciedad, la mancha, el “pecado”, el mestruo, la sangre. ¡Qué curiosa colección de objetos!. Complejos sistemas de asociación se irían desplazando de uno a otro. Una magia contaminante trasladará la condición de sagrado -“sacer”- de un punto a otro. El sacrificio, ese “sacer facere”- reclamará una especial limpieza (aún no sabemos limpieza de qué). Santificar, sancionar, sanctionar, hacer sanctus, en definitiva, supondrá poner bajo el dominio social –y de los dioses- ese objeto separado. Como el cuerpo de la víctima propiciatoria –sacrificial-, extraída del consumo humano para ser entregada a las divinidades. Como la moneda de oro -¡Y más aún, el papel moneda!- vacía completamente de uso para pasar a ser puro valor. Apartado, rechazado del espacio secular, convertido en inútil para la vida cotidiana, un objeto deviene santo. Nace el ídolo, la moneda, la institución, el arte. Aparece la misma figura de Dios.

Todavía en la Grecia histórica se contaba el mito de cómo surgió la ingesta de la carne. Antes los hombres, decía el cuento, jamás la habían probado. Todo el cuerpo de la víctima era patrimonio de los dioses. Fue un sacerdote el primero que la probó cuando, en medio de la hoguera del sacrifico, una pieza se salió de las brasas y calló al suelo. Aquel sacerdote, continuaba esa vieja narración, la agarró con la mano para hacerla retornar a la hoguera sagrada y, abrasado por el calor del fuego, se chupó los dedos como haríamos cualquiera de nosotros. Probó así la carne y le gustó y a partir de ahí no puso dejar ya de comerla. Es cierto que fue castigado por los dioses que vieron reducido su banquete. Pero a aquél sacerdote le siguieron otros y el consumo se generalizó entre los mortales. El cuento nos da las claves. La carne resultaba así, en un principio, extraña a todo consumo, cargada de tabúes y sancionada por los dioses. ¿No queda también el condenado a muerte fuera de todo comercio? La sociedad más que castigarlo, lo diviniza: lo “sanciona”, lo hace “sanctus”. Así lo percibía también el ritual romano de la pena de muerte. Como una víctima sacrificial, el reo alcanza la condición de sagrado, santo, santificado, en definitiva, sancionado con el hacha, no tanto del verdugo sino del sacerdote. La muerte de Cristo como reo en la cruz también alcanza esa ambivalencia entre ejecución y sacrificio, entre acto jurídico y teológico. Religión, derecho, teología, estética e institución, se encuentran justamente ahí, en el objeto separado, el tabú, el ídolo, el valor, …la miasma. ¿Quizá las heces que tanto nos repugnan?

A este respecto nos llama la atención algunos factores. De entrada ese imperio de la ley que atenaza a las personas. Frente a la idea roussoniana que imagina un salvaje –un buen salvaje- fuera de las exigencias de la sociedad, lo que la antropología nos muestra es un hombre primitivo aún mucho más cumplidor de las normas que el hombre moderno. La capacidad de obligar que tiene la ley sería inconcebible sin esta pulsión a la obediencia. No es un problema de sanción (castigo) en sentido moderno, no es el temor al castigo lo que fortalece su competencia deóntica, la ley se obedece porque sí, porque está ahí con esa sustancia normativa, porque gozamos al cumplirla. Hay una “servidumbre voluntaria” como ya apreciará, a finales del XVIII, Etienne de la Boetie y que descubre asombrado Malinowski entre los primitivos de las islas Trobiand. A la ley se la ama. Aquí no hay racionalidad, es puro deseo.

Un segundo punto de reflexión nos lo proporciona el objeto de ese conjunto de prohibiciones y mandatos, ese deber de hacer y no hacer como todavía hoy se define el derecho. No solo es cuestión de lo variopinto de los objetos jurídicos, sino también la carencia de toda lógica racional y tardohumana. En breve, no es la vida lo que viene a salvaguardar la ley, sino el rito. Lo sustantivo no es el contenido sino la forma. La ley no busca la convivencia ni la pacificación social. No viene a proteger la vida y los bienes de los hombres, ni sus negocios y su familia, sólo le interesa mantener su propio aparato. Puro rito. En definitiva, frente  a la subversión que proponía Jesús el Nazareno, eran los fariseos los que llevaban razón. Es el hombre el que está hecho para la ley y no la ley para el hombre. Lo que importa a los dioses son las leyes, el sábado, el sabaoth al que se consagra todo lo humano. La religión, -¡La misma ética!- es sólo liturgia.

Un ejemplo: El homicidio. Frente a la estructura instintual que privará a la mayoría de animales de su ferocidad hasta la muerte cuando se trata de sus semejantes, en el hombre es justamente la ley la que impone la obligación de matar. Al hombre le cuesta matar tanto como al resto de animales, ese es también su instinto. Toda la instrucción militar, la disciplina, las medallas, sus himnos y banderas, no buscan del soldado un heroísmo que le lleve a entregar su vida, la barrera no es el sacrificio sino el asesinato: la instrucción militar busca hacer de ese soldado, no un ser para morir, sino un ser para matar. Será la sociablidad –es decir, el marco social radicalmente humano- lo que le llevará a superar el instinto de contención hasta hacerle capaz de matar. Será la Ley la que le lleve al homicidio contra la inhibición que se desprende de la carne. La ley está hecha para matar más que para salvaguardar la vida. Los ritos de sangre, tan reiterados en los ambientes marciales, acreditan esta pulsión al asesinato. Fuera del acto de caza, ni siquiera el león es agresivo. En la ceremonia sacrificial el hombre acomete, en nombre de la piedad, el más horrible homicidio, Y lo hará, incluso, fuera del calor del combate. Los altares aztecas se llenaban todos los días de las vísceras cardiacas de los  jóvenes sacrificados. Pero la culta Grecia se estremecía de gozo en la violencia asesina en las hecatombes. Y cada domingo los cristianos reiteran  el tormento de su Cristo. ¿Qué pensaríamos de una religión que, en su altar mayor, exhibiera los tableros de una horca? Solo las ratas, sometidas a la tensión del hacinamiento, son capaces de matarse de esta forma, pero sólo en esos extremos. En cambio el hombre mata, no por instinto, ni por miedo, ni por la fuerza de la “salvaje naturaleza”, sino por imperio de la ley, por pura ética. Mata porque es bueno.

Y de nuevo la pulcritud. Hemos dicho que frente a la ausencia de repugnancia del animal, el hombre está lleno de tabúes frente al excremento. La calle como cloaca, la invención de las letrinas, la exigencia de defecar más o menos en privado. La marginación del cuerpo en sus funciones excretoras carece de parangón en el mundo animal. Es más, en el mismo hombre es una tendencia que ha ido en crecimiento. Nada de esto tiene que ver con la higiene clínica ni con un instinto biológico. Así nos lo acredita una doble prueba: de entrada la carencia, como decimos, de ese instinto en el resto de animales. El perro no sólo lamerá con gusto el ano de un congénere, sino que no tiene reparo alguno en saborear su mierda y comer excrementos de otro perro si aprecia en ellos contenido alimenticio. No hay repugnancia alguna como sí la hay en el hombre. Pero también el carácter ambivalente con que responde la conciencia humana. El psicoanálisis prueba este carácter aprendido. El tránsito represor de la fase anal al comportamiento adulto. El niño gusta incluso de jugar con sus excrementos. No es sólo un proceso de creación de su instinto erótico, sino también una indiferencia material. Como tampoco ese rechazo ha tenido la misma consistencia en todas las culturas y épocas, por el contrario, la radical privaticidad del modelo moderno no se alcanzó hasta bien entrado el siglo XX. Antes, es cierto que marginado, sometido a chanzas y vilipendiado, sin embargo aún se consumaba el acto de defecar sin tantos escrúpulos y miramientos.

Esta ambivalencia alcanza también a las instituciones. Si hemos dicho que la ley se estructura en ese punto de pulcritud, también esa ley encuentra sus vueltas, lo que demuestra a fortiori su carácter construido. Se habla de limpieza, pero también se ama y adora el estercolero. Prácticamente todos los pueblos han tenido divinidades consagradas a estos puntos negros. Egipto antiguo, Grecia y el mundo Olímpico, Roma y el mismo judaísmo. Propuestas teológicas como las constituidas por divinidades como Cloacina, diosa de las cloacas, o Stercus o Estercutus, que santificaba los estercoleros nos recuerda la fuerte ambivalencia de lo sucio. El capitán Burke, ese antropólogo cuyo libro sobre escatología definió como valiente el mismo Freud, nos reitera las pistas. Nos dice: “Judíos y maobitas recurrían al mismo ceremonial ridículo y desagradable en el culto a Belfagor. El fiel presentaba al altar su propio trasero desnudo y aliviaba los intestinos, haciendo ofrenda al ídolo de las fétidas emanaciones”. Una ambivalencia, decimos, pues simultáneamente también se marcaba la repulsión. De la época de Tito nos llega esta inscripción: “Duodecim deos et Dianam et Jovem Optimus Maximum habeat iratos quisqui hic minxerit aut cacarit” Mas o menos nos dice, “que incurra en la ira de Diana, Júpiter y de los doce dioses el que mee y cague en este lugar”. El que puso el cartel debía estar harto de los que pasaban a escondidas por su finca. Herodoto también nos informa que los egipcios se alivian en su propia casa pero comen fuera. Él mismo saca la conclusión que lo que es indecente debe hacerse en privado,  mientras que lo que no lo es puede hacerse al aire libre. ¿A que animal se le ocurre esto?

Pero es que es el mismo cristianismo el que también termina sintiéndose atraído por esa dinámica de lo sucio. De entrada en la construcción de la negatividad divina. Satanás, también denominado Belcebú, ese Baal Cebú, de la tradición semítica, dios de las moscas y de lo sucio. El ritual de las brujas y la insistencia continua de vincular la boca –con el beso- al ano nos proporciona algunas de las claves. Un verdadero culto a las heces configurado alrededor de la figura del Demonio. Dante coloca justamente en el ano de Satanás el centro mismo del Infierno, a través de él tendrán que pasar nuestros héroes para llegar al Purgatorio. No podemos por menos que resaltar esta nueva identidad que vincula el ano y el  poder y que alcanza en el florentino la dimensión teológica. Sólo así podemos entender la iconografía de El Bosco cuando, en su Infierno, resalta la figura de un Diablo sentado en un retrete que semeja un trono. El retrete alcanza así una nueva categoría al vincular la función excremental con la gloria y el poder. En definitiva, si el Trono es el punto neurálgico del Poder y la Gloria, no podemos olvidar lo cercano que está del culo y el ano que se apoyan sobre él.

La ambivalencia se reproduce en una mecánica que fácilmente se traslada al círculo deseante. ¿No hay en la insistencia excremental del hombre, que ya vimos en el Papa Inocencio III, un rechazo a la belleza –pulcritudo- que reclama el saber pagano? ¿No hay, también, una vis atractiva en las prácticas escatológicas de algunos santos? El rechazo a la limpieza del cuerpo –Isabel la Católica no se cambió de camisa hasta la toma de Granada- ¿No se convierte en expresión de un rigorismo católico?. La humillación del cuerpo enlodado de mierda que practican algunos misticismos como expresión de su abandono del cuerpo. El “sacrificio” de vivir en las letrinas como acto de suprema humildad y constricción que practicaran los atletas de Cristo en su retirada al desierto. ¿No supone una sobredeterminación de lo sucio? En definitiva, una coprofilia que viene a competir normativamente con la ética de lo pulcro. Una escatología del cuerpo coincidente con la escatología del misterio. Una escatología construida con los mismos materiales y conceptos que esa otra escatología que sazona el humor y los chistes de todos los tiempos. Una escatología que termina unificando inquietantemente tantos rituales a primera vista tan opuestos y contradictorios.  La diatriba de Inocencio III contra el cuerpo y sus miserias, los versos soeces de Quevedo, los arrebatos místicos de la beata Ana Catalina Emmerick y sus estigmas putrefactos o las pequeñas sátiras que despertaban la risa en los banquetes de los romanos, todos ellos, revueltos, pese a su proyección diametralmente opuesta, terminan siendo una unidad en la conciencia.

La ética se construye así, para horror del monje español de “El nombre de la rosa”, en los mismos dominios de la risa y el chiste. Juego especulativo que viene a perturbar la pacífica indiferencia biológica y que alcanzó a construir el gigantesco mundo de la cultura. Ya el psicoanálisis descubre ahí el hueco por el que se fuga nuestra identidad como animales. Sin embargo las contradicciones perduran. ¿Qué son, en definitiva, cincuenta o cien mil años de neurosis? La psique zoológica reaparece a cada vuelta, entre los repliegues de nuestra conciencia, en los sueños, en la infancia, en la locura, en los actos fallidos donde se revela el instinto, en nuestro propio ser continuamente aplastado por la exigencia del sistema normativo. Pero a la vez continuamente recuperado. Una fuerza inercial que nos arrastra confrontándonos a la nueva capa de instintos aprendidos. Un estrato psicológico que, milenio a milenio, siglo a siglo, va consolidando sus mecánicas. Quizá depurándolas en su multitud de contradicciones y que, puede, algún día desemboquen en una psiqué definitivamente humana. Mientras, no tenemos por menos que reírnos con Swift cuando, en “Los viajes de Gulliver” nos narra el encuentro con los Yahoo, un pueblo salvaje y asqueroso –todavía nadie concebía el salvaje como bueno- que vive dominado por los elegantes houyhnhnms. Lo curioso aquí es que esos yahoos son justamente los humanos y los otros la posible evolución culta y majestuosa de una raza de caballos. Como en “El planeta de los simios”, Gulliver vive un encuentro con una humanidad equivocada y equívoca, sacando, entre risa y risa, enseñanzas para sí y su época:

( Mi amo me contó) que en la mayoría de las manadas había un yahoo dominante que siempre es más deforme de cuerpo y de condición más perversa que cualquiera del resto. Que este líder tenía  generalmente un favorito tan parecido a sí mismo como podía encontrarlo y cuya tarea consistía en lamer las patas y partes traseras de su amo y llevarle las hembras yahoos a su covacha… Este favorito es odiado por toda la manada, así que para protegerse se mantiene siempre próximo a su jefe. Por lo general continúa en su empleo hasta que encuentra otro peor. Pero tan pronto se le destituye, su sucesor, marchando a la cabeza de todos los yahoos del distrito va y descarga sus excrementos sobre él de pies a cabeza. Pero en que medida podría aplicarse esto a nuestras cortes, favoritos y ministros de estado, dijo mi amo que sería yo quien mejor podría determinarlo.

Esta reflexión me interesa incardinarla en la actual patología europea. La presencia de esos otros –la nación difusa- entre nosotros y a la que se atribuye parte de la responsabilidad de una crisis que amenaza con devolvernos a la caverna, (a esa cueva de cada uno) ¿Se articula como instrumento de progreso o como riesgo de involución como algunos han denunciado?. De nuevo la idea de progreso se ha convertido en eje central en el debate europeo.

La Historia, es cierto, proporciona ejemplos en uno y otro sentido. Las migraciones de los pueblos del Norte supusieron la caída y derrumbe del Imperio Romano, como Pérgamo y su mundo helenístico vivieron con el temor a la siempre anunciada invasión de los Galos. Pero, por el contrario, la movilidad de los primeros homínidos, como la misma puerta abierta que supuso la isla de Ellis han constituido la base del desarrollo del hombre actual o de la potencia de la nación americana en su caso. En su magnífica novela “Esperando a los bárbaros”, Dino Buzatti refleja toda la tensión del encuentro, justamente antes, incluso, que ese mismo encuentro se produjera. Miedo y deseo, anhelo de cambio y angustia ante lo nuevo, he ahí las espoletas continuas del devenir de la historia, presentes, ¿Quién lo duda?, en los votos reaccionarios que sacuden Europa. Hemos mencionado a Buzatti, también debemos recordar a Cavafis. La angustia puede estar justamente en que no vengan los bárbaros.

Con ello avanzamos que las crisis migratorias reflejan un mundo complejo en una realidad continuamente en cambio. La nación y el viejo mito de sus raíces, choca frontalmente con esa otra idea que lleva a los hombres, como esas aves de tránsito que evoca el poema goliardesco, a recrear en el camino la idea misma del hogar perdido. Como en ese otro “Paraíso Perdido” que escribiera Milton y donde, nuevamente, se cruzan las mil preocupaciones migratorias de los comienzos de la Modernidad. El desarraigo, traición radical a esas raíces míticas de la idea de nación, el deseo de lo nuevo, como idea, pero también como “carne”, como demostraron los complejos árboles genealógico-raciales que se construyeron en tierra americana, todo ello debe,  necesariamente, devenir centro de una reflexión moderna sobre el Progreso.

Y es que también en lo negativo se descubren esos factores que empujan al mundo en pos de lo nuevo. Ya Turgot argumentaba –quizá un proto-modelo de darwinismo social y político- que sin locura e injusticia no habría habido progreso alguno. ¿No encuentra, en definitiva, el optimismo de Voltaire su fuerza en esa terrible descripción de la Historia como “ramillete de crímenes, sinrazón y desdichas”?. La locomotora del Progreso –metáfora recurrente- ha tenido que aplastar infinitud de sueños de paz y de sosiego y no pocas veces las propias cabezas de sus soñadores.

Vicios privados –ese egoísmo de cada uno y que despierta con especial potencia en los momentos de crisis de la vida- generan virtudes públicas, proclama Mandeville, proponiendo esa extraña fábula cuyo amargo sabor no ha dejado de impresionar a sus lectores durante siglos. La Historia, con esa mayúscula que reclama su definición aplicada a la vida de los estados y las civilizaciones, necesariamente se ha construido sobre el dolor, la miseria y el olvido, y debajo de todo esto, de las mil pasiones subterráneas, traiciones y dobleces que alimentan tanto dolor y locura. ¿No fue esa locomotora a toda marcha el símbolo del Futurismo de Marinetti?, Y ¿No fue justamente este Futurismo el caldo ideológico que alimentó los extremos de la guerra civil europea a lo largo de todo el siglo XX?. Fascismo, comunismo, pero también el liberalismo y sus propuestas de libre competencia, se han formulado siempre bajo el señuelo apologético de la idea de Progreso, como si su mera enunciación librara ya a la Historia y a los hombres de toda responsabilidad sobre sus víctimas. Con ello el concepto Progreso se tiñe así de profundos claroscuros. Conclusión que ya intuyera el mismo Rousseau en su crítica a la civilización y que inicia, desde las mismas premisas de la Modernidad, el amargo contradiscurso del pensamiento reaccionario.

Pero la pregunta  la formulamos para un hoy y hacia un mañana y dentro de la potencia que encierra el Preámbulo de la Constitución Española. Y ahí, lo primero que nos sorprende es la doble perspectiva con que el constituyente aprecia la idea de progreso: en la economía y en la cultura, es decir, en el campo de la riqueza y en el universo de los símbolos. Pero, eso sí, condicionando todos estos factores a un objetivo claro: “asegurar a todos una digna calidad de vida”.

El marco constitucional condiciona de esta manera la misma idea de progreso donde ya no caben todas sus posibles manifestaciones. Deja de ser el mero sumatorio de esos mil proyectos y fracasos de donde algunos deducían el nacimiento de una “nueva sociedad”. Como tampoco es el resultado de la evolución “natural” de la especie, producto de las sucesivas “Edades del Hombre” donde una madurez sana y atlética sucede a la supuesta infancia tecnológica de los siglos pasados: apoteosis de la revolución cibernética –la “Globalización”- donde hoy se justifican todas las atrocidades del siglo.

No existió –ni existirá- ninguna “Edad de oro”, como el propio Quijote intuyera mientras proclamaba sus virtudes ante la pequeña corte de pastores y labriegos que se detienen a oírle en el remanso de la noche. No existe civilización que entrañe el espacio de una utopía ni tiempo vivido como auténtica edad dorada. Sin embargo la idea de Progreso no deja de ilusionarnos, máxime en la versión utilitaria que nos propone Bacon y de donde no convendría salirse, so pena de caer en nuevos sueños de la razón y en sus monstruos de siempre.

Es justamente aquí donde debemos retomar la pregunta: ¿Existe vinculación entre migraciones y progreso?. La respuesta, sin embargo desborda ya el marco conceptual de la filosofía política y nos adentra necesariamente en la reflexión postmoderna del siglo XXI. El concepto Progreso reclama la urgencia de nuevas variables contextuales que sepan incorporar aspectos como la sostenibilidad medio-ambiental o las nuevas dimensiones de un mundo global, aspectos axiales que olvidaron los políticos cuando construían y explicaban la razón de ser de Europa.

Las migraciones no son neutras. Como no es neutro ningún acontecimiento que venga a trastocar los parámetros de la Historia. El cruce de pueblos, fruto de crisis lejanas en el espacio o cúmulo de agravios antiguos, incorporan nuevas formas de responder a los problemas que acuciarán nuestro futuro. La idea de nación se disuelve pero reaparecen otras más dinámicas –pero a la vez menos controlables- como las de pueblos, civilizaciones, espacios estratégicos, etc. El encuentro con nuevas culturas, como la presencia de individuos entrelazando con nosotros sus propias identidades, resultará  clave en este devenir histórico. El que sepamos hacer de todo ello el marco de un auténtico desarrollo hará de estas migraciones el motor de ese progreso que tanto necesitamos.

Pero el pasado no coincide con la memoria. Aquí aparece la gran quiebra, lo que hace de esta variable también, un inmenso carrefour repleto de caminos diferentes.

Y es que la memoria, en la subjetividad del recuerdo querido, entra a formar parte sustancial de la vida. Somos, como nos dijo el poeta, no pasado, sino memoria de los que fuimos. Pero ¿Qué fuimos?. Aquí la memoria deviene ya colectiva, fruto de un recordar plural en el que la sociedad –la comunidad de los que somos- articula sus recuerdos. Los griegos lo llamaron “kleos” –la fama-, sobre ella se articulaba el comportamiento de los hombres y sus héroes. Tetis lo ofrece a Aquiles dos opciones: vivir largos años rodeado de amor y de hijos o morir joven junto a las murallas de Ilión y lleno de gloria para ser recordado durante siglos. En verdad la profecía se ha cumplido con creces y esos siglos se han convertido en milenios. Ulises, en cambio, teme morir en el mar, “más me hubiera valido morir en medio del combate para ser recordado”. Ni siquiera la muerte es neutra si no hay posibilidad de recuerdo. Las Musas y las Sirenas representan, así, el doble y contrapuesto destino, las unas al incorporar la memoria a la Historia (Clio) hacen del guerrero un héroe, en las otras, el canto condena al más puro olvido.

El olvido se incorpora, así, de una forma obsesiva al poema homérico. Flores de loto, que hacen olvidar, el pharmakon de la hechicera Circe, las dulces caricias de Calipso, y frente a ellas la lucha continua por el retorno (nostos) que haga del recuerdo de su viaje la base de su fama imperecedera. El retorno como metáfora del recuerdo: retornar a los momentos queridos.

Pero los poemas devienen historia y donde antes hablaban los héroes pronto pasan a hablar los pueblos. Ahora bien, ¿Tienen también los pueblos una memoria propia?. La respuesta deambula entre el sí y el no. No por nada la nación se funda en el olvido. Ernest Renan pone así el dedo en la llaga. Historia, olvido, memoria e invención terminan siendo una misma cosa, pero, a pesar de todo, algo nos lleva a reclamar ese recuerdo como base de lo que somos.

Algo nos lleva a identificar nuestra esencia, ese lo que somos, con el relato de tiempos pasados. El alemán se alegra al recordar a Goethe, Federico II o a la fortaleza de esos germánicos que describe Tácito y a los que señala como sus ancestros. Como el francés recordando las glorias de Napoleón o el verbo culto de “les Lumières”. Sin embargo, ¿Tiene algo que ver con cualquiera de ellos, con esos nombres que rememora? Al tratar de la nación apuntábamos la duda y la necesaria carga de futuro sobre la que construir el concepto, sin embargo, como decimos, el pasado es también parte de nosotros.

El tema de la memoria despierta, así, sentimientos contradictorios. Memoria de uno mismo y su familia, de su pueblo –su terruño- como lugar concreto donde se amontonan los lugares queridos. Pequeñas cosas que alegran el alma o la llenan de nostalgia. Será justamente ahí donde se incardine fundamentalmente ese concepto. Memoria de lo inmediato, donde la historia de cada uno termina siendo su único patrimonio arrastrado a lo largo de la vida. Una poética del espacio que, cargada de añoranza, se incardina necesariamente en el pasado. El espacio poetizado deviene tiempo de recuerdo: línea del universo.

El problema, sin embargo, subsiste. ¿De qué nos acordamos?. Ese almacén donde se depositan los recuerdos, los “amplios palacios” de la memoria que nos refiere San Agustín en sus “Confesiones”, pese a su completitud, terminan siendo selectivos y más que la memoria del contable que redacta un inventario, es memoria de poeta, siempre dispuesto a embellecer –a trastocar- el rincón más oscuro de la misma. No todo se almacena, ni somos capaces de actualizar todo cuando recordamos ese pasado. Borges ironiza hasta el absurdo en su espléndido cuento “Funes el memorioso”: si nos acordáramos de todo, de absolutamente todo, el tiempo de la memoria desbordaría la propia vida del sujeto. Pero aún así los recuerdos nos son absolutamente necesarios y la buena memoria es parte de la vida de los pueblos. Sin memoria (real o inventada, en el fondo es lo mismo) no somos nadie, “hijos del aire”, sin solidez ni raíces. Calderón intuye incluso un peligro adicional: el que no tiene pasado puede ser un hambriento desolador del futuro, así le ocurre a la bella Semiramis, “Hija del Aire” aunque reina de Babilonia.

Nación, pueblo, costumbres, la misma estructura de la lengua y su depósito semántico radican necesariamente en la memoria. Esos grandes palacios anclados en el tiempo y que hacen de la variable cronológica un marco aún más tiránico que el espacio geográfico. Agustín intuye ahí toda una nueva filosofía que hace de la historia el centro de todo lo humano. Agustinismo político. Frente al “Eterno retorno” de los viejos mitos mediterráneos, Occidente se abre con una teología sotereológica, auténtica Historia Salutis.

Pero el salto se produce pronto: ¿Memoria individual o colectiva?, ¿Suma de la memoria de cada uno o conciencia colectiva del pueblo? Paul Ricoeur nos coloca sobre los términos de esta dialéctica. Se pregunta: ¿A quién es legítimo atribuir el pathos correspondiente a la recepción del recuerdo y la praxis en lo que precisamente  consiste la búsqueda del recuerdo?. Pathos y praxis, la emoción  y el esfuerzo de la remembranza, pero también el necesario olvido como pronto veremos. Aquí se coloca el quid de la cuestión en su vertiente jurídico política, la exigencia de rescatar unos recuerdos y sepultar otros en una economía del relato que permita narrar con coherencia discursiva unos hechos que vayan del pasado al presente, imagen especular del mismo transcurrir (transire) del tiempo que de un futuro opaco pasa, por el instante del presente, a los fondos oscuros del pasado. Nace, así, la Historia como conciencia, hasta terminar su ciclo en la Fenomenología del Hegel.

De entrada un pathos individual donde recuerdo y olvido se articulan en maraña abrumadora en esos millones de “líneas del universo” que articulan la vida de cada uno dentro de un espacio cartesiano al que se añadiría, ya hemos dicho, la cuarta dimensión del tiempo. Frente a este tejido  espeso la dimensión social ordena estos relatos radicalmente individuales en una cadena discursiva ya de carácter colectivo. Ordenación de hechos del pasado que abandona y censura necesariamente los acontecimientos que quedan fuera del relato. Herejes, traidores, gentes sin historia desaparecen de la  memoria como hilos sueltos arrancados por el peine de un telar gigantesco al quedar fuera de la línea principal que cuenta lo acontecido. La propia semántica lo denuncia ”hereje” de “hairetikus”, es decir, el que elige ir por su cuenta, fuera de la línea marcada por la historia, el que queda, en definitiva, fuera de la Historia misma.

Ahí se quedan todos los otros, interés, a lo sumo, de la arqueología, dominio de un saber sobre la muerte. ¿Qué fue de los galos después de Cesar?, ¿De los griegos en tiempos de Roma, de Roma en tiempos de los bárbaros, de los incas tras la conquista?. Los libros de texto diseñan una línea absoluta que no deja espacio muerto: Asirios, egipcios, persas, griegos, romanos, bárbaros, y luego la historia particular de cada nación en nuevo olvido del resto. El interés del recuerdo se desplaza, en línea quebrada, según los focos de esa Historia, definidos esos hitos según la cualidad de los vencedores. Historia de los vencedores, que arrastra al olvido a los vencidos.

Y frente a la historia narrativa, el archivo. Frente al valor de la narración de los datos, el contravalor de su depósito, que hace del archivero un proto-revolucionario, representación de la disponibilidad simultánea de todos los otros aconteceres, historias particulares, como esas que rescatan en un futuro lejano esos extraños científicos que describe Buero en “El tragaluz”, puro caso de archivo, historia sin importancia, de un “don nadie”, pero tan vivida como la del mayor príncipe de la tierra. El “archivo” en definitiva, se revela contra la gran Historia.

Se hace así necesaria una nueva teoría de la Historia. Término complejo cuya etimología nos delata ya su sentido profundo: Historia, de histor, derivado de eidos, eidea, serie que en latín no es otra que gnosco, gnarus, narus, narratio, es decir, el que conoce y por ello narra; serie de palabras donde el narrador-conocedor va desgranando sus recuerdos. No es erróneo designar a Herodoto como padre del invento en sus narraciones repletas de cuentos verdaderos y falsos. Pero incluso en los cuentos verdaderos la mecánica del recuerdo –o de la poesía, o de la voluntad, o de la estrategia narradora en el discurso forense o político- puede incorporar medias verdades, o directamente verdades falsas que distorsionan el sentido. No podemos olvidar que la vida, la complejidad de las mil líneas que se entrecruzan  en cada acto, devienen necesariamente una sola línea por exigencia radical de la narración. La razón narradora impone un discurso unitario.

No es extraño que hoy acontezca la enésima crisis de la Historia. Fin de la Historia declaró pomposamente Fukuyama intuyendo una nueva realidad que no supo captar del todo. Frente a los grandes relatos, frente a esa enunciación de un discurso lineal que subjetiva la vida de los pueblos, hoy aparece una línea fragmentada, repleta de pequeños relatos, deshilachados hasta la individualidad de cada uno. Proceso paralelo a la misma crisis de la novela, disuelta en medio de la infinidad de los cortos relatos. Triunfo, en definitiva, del archivo y del cuento, del fragmento sobre la obra acabada. De las Sirenas sobre Clio.

El sueño noble de la profesión historiográfica, tal y como lo concibe von Ranke o Meinecke, empresa sobre la objetividad de unos hechos y que pretendió mantener el pasado alejado del presente y sus intereses, objetivado, convertido en objeto de estudio, externo a la vida y sentimiento del historiador, cae definitivamente. Con Ankermit podemos decir que ya no existen textos, ni pasado, sino mera interpretación de textos. Rotas las líneas de investigación en esas mil líneas en las que se proyecta hoy el esfuerzo historiográfico, lejos de esa historia teórica que quiso evitar la pulverización del pasado, aparece una superespecialización de las ciencias históricas que termina cegando esa misma observación del pasado. La Modernidad convirtió a la Historia en ciencia, pero la ciencia requiere una continua falsación que hace que solo los hechos discutibles sean realmente verdaderos. Por eso hoy solo es verdadera Historia, es decir, ciencia histórica, el “revisionismo” de esa misma Historia.

Y es que toda historiografía termina siendo pura ironía, sustitución académica del pasado: interpretación de datos. Derrida nos aclara: “las pruebas y datos no son la lupa a través de la cual vemos el pasado, sino que se parecen más a las pinceladas del pintor para conseguir un determinado efecto”. Un pasado reconstruido, tal y como hace el arte con todo objeto: frente a la reproducción, la sustitución del mismo.

Por eso, nuevamente, el estilo no debe ser anatema, como pretendió la ciencia en el sueño de una razón objetiva, por el contrario, la manera, la forma de comprender ese pasado, la misma necesidad de decir, termina siendo la pieza clave para comprender lo acontecido, de ahí el carácter esteticista de la historia postmoderna, alejada de toda pretensión de realidad absoluta, porque, ¿Existe realmente lo que realmente ocurrió?. Una estética que ya emprendió la Escuela de los Annales al reinventar continuamente nuevos objetos de estudio, o el propio Duby (“le style c´est l´homme”) y que deduce lo más importante en lo que no se dice, lo obvio –lo que siempre se olvida por estar dado- pues es ahí donde radica la auténtica esencia. La Historia Moderna buscó desesperadamente la esencia de cada época, cuando esa esencia, nos dice la historiografía postmoderna, radica en lo que jamás fue contado. Un verdadero renacer de la parte más oscura de Tolstoi y sus dudas sobre una ciencia a la que quiso dar un contenido que la desbordaba.

Sociedad en red que hace de la historia un hilo deducible de mil entradas diferentes. Pura informática que pone a disposición del historiador mil acontecimientos simultáneos. Estructura en red, decimos, y que permite utilizar  distintas vías para alcanzar el mismo objetivo…. y viceversa, una misma vía por la que llegar a sitios completamente diferentes. Fin de la historia es cierto, pero no del discurso de la vida, sino solo de su ciencia, de la ciencia histórica y de su ideología historicista que soñó un sujeto colectivo, vieja racionalidad eurocéntrica que creía posible deducir la Historia del mundo como el progreso de Occidente. El nuevo relato, por el contrario, entraña dispersión, conciencia ahistórica que relata, a la manera de Popper, la potencia de cada uno, del mero individuo.

Salimos así de la Caverna, ese agujero donde Platón encerró al hombre y lo condenó a ver, en meras siluetas, los acontecimientos del mundo. Liberados, la línea de esas sombras se vuelve espesa, profunda, repleta de nuevas dimensiones, desbordando toda posibilidad de relato. Lo simultáneo como negación de la Historia.

Así hoy se vuelve posible una memoria de los otros. Memoria de los derrotados, víctimas, desalojados desde Herodoto de las coordenadas  del relato, y que reclaman hoy su derecho a ser reconocidos. Memorial frente al olvido, “in memoriam” frente a la muerte. Revisionismo histórico, sí, pero en todas las direcciones negando la posibilidad de toda historia global. Historias de cada uno, con sus sueños, sus pesadillas, sus deseos, sus realidades. Rescate de los mil hilos deshilachados que el peine arrebata al telar para reconstruir con ellos sus propias historias. Modelo antiheroico que pone en solfa los grandes acontecimientos. Un “Hundimiento” (Joachim Fest.) de Hitler repleto de inocentes que toman el té mientras hablan de perros y literatura. Terrorismo de Estado, ruina de derechos humanos en medio de amables democracias, corrupción y chapuza junto al prestigio de universidades, todo sazonado con pequeñas intrigas familiares y pecados escondidos que corroen los grandes principios. De nuevo, como decimos, Tolstoi en estado puro.

No es casual que este revisionismo reclame también la revisión de los hechos jurídicos. Muertes olvidadas que exigen el levantamiento de sus viejos cadáveres, enriquecimientos encubiertos por la historia que se enfrentan a los viejos propietarios, crímenes atroces que despiertan de su letargo. La Edad Postmoderna se niega así a la prescripción de las acciones y derechos, cómodo olvido sin perdón que deja a la historia como benévolo tribunal que siempre absolvió a los triunfadores. A los verdugos triunfadores. Frente a eso reaparecen derechohabientes, viejas víctimas calladas durante años, también debieran despertar las que aguantaron incluso siglos, familiares deseosos de conocer los huesos de sus deudos, una historia que rehabilitar donde poder mirarse sin oprobio.

Comisiones de la Verdad. Declaraciones de imprescriptibilidad para los crímenes amparados por la Historia. ¿Quiénes?, la lista de agraviados –de víctimas- es enorme: millones Negros en un Occidente que se construyó sobre la sangre de sus antepasados –y su propio destino desheredado-. Gitanos marginados durante siglos. Judíos encerrados en el guetto. Eslavos masacrados. Pero también las otras mil tragedias Dresde, Berlín, Hiroshima. Y más aún, el genocidio sufrido en las fábricas, las minas, en el campo y que asoló a millones de personas. Sin olvidar que gran parte de la riqueza que contemplamos (Londres, París, Moscú, Nueva Cork, Berlín…) no es más que la sangre petrificada –monetarizada- de estos millones de desgraciados. Un grito que parece decir, previo a todo perdón: “Víctimas del mundo, ¡Uníos!”.

Y sin embargo, también hay un derecho al olvido. Aunque difícil, el perdón también es posible y necesario.

Los conceptos se  mezclan sin que los viejos parámetros nos sirvan para medirlos. Las antiguas oposiciones que orientaron la explicación de nuestro mundo durante más de un siglo, se vuelven confusas y contradictorias. La escala de valores “Izquierda-derecha” deja de ser un instrumento válido para analizar las nuevas realidades, en especial el fenómeno de las migraciones. Pero lo mismo sucede con los conceptos “feminismo-machismo”, “democracia-dictadura”, “orden-terrorismo”, “libertad-opresión” que pierden rápidamente su capacidad explicativa.

En el debate acerca del “velo” islámico, que se reintroduce sospechosamente cada “equis” tiempo, resulta difícil reconocer el origen doctrinal de las posiciones en disputa, pese a la violencia que alcanza en algunos momentos. En nombre de los derechos de la mujer, la libertad en el vestir,  el respeto al otro, la defensa del más débil, se pasa a imponer, con igual consistencia, la exigencia de arrancar ese cuadrilátero de tela en la cabeza de las niñas como otros despliegan respecto al derecho a llevarlo. Pronto la crisis se desplazará a nuevos campos. Una elemental mirada antropológica nos bastará para comprender la potencialidad del conflicto.

Pero, ¿hay realmente conflicto?. El problema, sin embargo, ésta es quizá su virtud pero también su mayor riesgo, radica más que en “ellos” en nosotros mismos. La contradicción se deposita en nuestro propio derecho, reflejo de eso mismo que somos o que aspiramos ser como sociedades abiertas y democráticas.

La oposición entre individuo y grupo se ha vuelto la frontera conceptual de nuestro proyecto democrático y con ello, del derecho occidental que viene a regularlo. La  Persona Humana deviene así el centro del Universo, asentando sus derechos –ya como derechos inherentes-  como base, incluso, de la integridad de todo el sistema. El grupo, la cultura, el Estado, la nación, la etnia aparecen como resultado, producto derivado de esa potencia irreductible del individuo, único sujeto básico del derecho.

Esta proclamación, no carente de belleza, da consistencia a todas nuestras constituciones como constituciones democráticas. Será sobre esa simplicidad apolínea sobre la que hemos venido a construir todo el derecho que reconocemos como propio. Pero, ¿Ha resultado esto posible?. Una sombra dionisiaca se resiste a creerlo. El individuo no es sujeto de derecho sino en su condición de persona. Magistralmente nos lo recuerdan autores como Defoe en su Robinson, en ese antes y después de descubrir a Viernes, o en el Segismundo de Calderón o en el Prospero de Sakhespeare en su discurso final ante “Caliban”. En todos ellos contrafigura del hombre pleno (y blanco) frente al “otro”, definido a la postre por su raza, y esa relación requiere todo el mundo de símbolos en los que nos movemos. La vida -y con ello el Derecho- está recorrida por cientos de señas de identidad, todas ellas parte de esa concienia desde las que se construye la individualidad de cada uno. Ese “yo y mis circunstancias”, es decir, mi lengua, mis saberes humanísticos y técnicos, mis valores y con ellos, o como sostén de  todos ellos, mi religión, mi patria, mi cultura, mi familia, mi etnia.

¿Es posible respetar mis derechos como individuo y marginar mi lengua materna, esa en la que encuentro una comunicación verdadera?. ¿Qué sería yo sin poder comunicarme?. Esto no es un mero problema filosófico. De nada me vale mi formación como abogado, o arquitecto, o médico, en medio de una cultura que no me entiende. Aquí soy un alto profesional, me siento respetado y querido, trasladado a China como emigrante, por ejemplo, a duras penas serviría para el servicio doméstico. Problema lingüístico que podemos conocer, incluso, en realidades más cercanas dentro del mapa de nuestras lenguas nacionales. ¿Cuál es el índice de fracaso escolar en chavales arrancados de sus propias lenguas en inmersos en aulas donde se habla de otro modo?. Pues de la misma manera trabajan los otros códigos simbólicos que articulan el lenguaje de mi existencia.

Pero  también hay otra perspectiva, también es cierto que el emigrante busca el cambio. Emigrante estudiantil en Francia hace ya largos años, me recuerdo ansioso de parecer en  todo francés, lo que, es cierto, a duras penas conseguía. Mi acento, mis maneras, la forma de saludar, todo ello me delataba, como lo hacían mis recuerdos personales y culturales. Mis referentes culturales me remitían siempre a Cervantes, Clarín, de Rojas, Góngora o Quevedo, frente a los Rabelais, Voltaire, Molière o Cèline que usaban los otros. Pero si renunciaba a mis  “autores” quedaba reducido a la ignorancia, condenado a proyectar una imagen de iletrado ferozmente contraria a mi identidad como persona. Extremando el cambio, en medio de una cultura árabe u oriental, mi ignorancia rayaría el escándalo.

Tensión entre lo individual y lo colectivo –es decir, el mundo de mis relaciones- donde se asienta esa personificación del grupo: nación, cultura, religión, patria… que hace que, a veces, resulte preferible para algunos la renuncia a la individualidad, incluso la vida, en pro de lo social donde se siente alguien. Es el héroe nacional o el mártir religioso que sacrifica  su cuerpo para salvar su alma, es decir, su yo social que le hace definitivamente humano.

Y estas tensiones terminan confundiéndose en sus extremos. ¿No supone el Romanticismo nacionalista esa flecha al infinito donde individuo y nación terminan confluyendo?. Será la radicalidad de esta proclama individualista sobre la que terminará asentándose la orgía de los derechos inalienables del grupo, como en la metáfora de Shiller, la fuerza que tensa el arco del héroe le lleva de su radicalidad individual a su negación más absoluta en pro de su pueblo.

Y todo esto ha ido confluyendo en nuestro modelo jurídico, donde la prioridad de los derechos de la persona han terminado por arrinconar el jacobinismo del Estado. Esa sombra dionisiaca que comentábamos termina haciendo de la Razón partera de monstruos, y del sueño del individualismo vivero de las nacionalismos más violentos. Me basta un ejemplo: la equivoca figura legal del genocidio deambula por esta indeterminación jurídica. En negación de la supremacía de la persona viene a sacralizar con mayor radicalidad –con mayor pena- la esencia del grupo y el atentado contra el “pueblo” se entiende como más terrible que el asesinato de uno de sus miembros. De nuevo el sujeto genérico termina devorando al sujeto humano.

Así, de forma subrepticia, van apareciendo nuevos conceptos, conceptos todavía indeterminados cuyo sentido será necesario construir a base de un profundo desarrollo doctrinal: Integración, tolerancia, pertenencia, solidaridad, …, conceptos que, en la necesidad de configurar el nuevo aparato normativo, se van depositando en la trama de nuestras normas: en la Constitución, en las leyes, en los reglamentos, en los Planes gubernamentales, en las proposiciones parlamentarias, en el quehacer continuo de los Poderes Públicos, pero sobre los que todavía sabemos muy poco envueltos, como están, en un marco excesivamente filosófico y sociológico.

Viejos y nuevos conceptos asociados a nuevas propuestas éticas. Nuestro derecho va, de esta manera, configurando sus contenidos a la vez que reconstruye la estructura de nuestras sociedades. En esto lleva razón Satori cuando reclama una nueva koinonia ante la quiebra del estado-nación sobre el que se asienta nuestra manera de entender el derecho.

Individuo y grupo se van, así, solapando, pisándose uno a otro en la prioridad en su proclamación etiológica y jurídica, deducido su discurso directamente de la voluntad de defensa de la persona, en el sueño inalcanzable de un derecho a la felicidad constitucionalizado en el mismo origen de la Democracia moderna. Sólo nos cabe una respuesta: la tolerancia, esa virtud cuasi aristotélica (Phrónesis) que tantos improperios recibe últimamente. Pues fuera de la prudencia que propone, residen realmente pocas soluciones.

Una sociedad se mantiene unida por una pluralidad de fuerzas que, además, no actúan sobre la individualidad de cada uno, sino que recorren espacios segmentados movidos, a su vez, por intereses reales e imaginarios y no siempre coincidentes. Intereses comunes, a veces tan simples como la mera costumbre o la falta de alternativas, en muchos casos la rutina es una de las principales fuentes de la solidaridad en el marco comunitario, pero sobre todo a través de ese complejo entramado de símbolos e imágenes que constituye la narración del ser y sentir de todos nosotros y que denominamos conciencia colectiva.

Es cierto que, en situaciones de crisis, sobre ese marasmo de impulsos y tensiones que constituyen la madeja social (y prefiero este término al de “red” por su carácter caótico y tridimensional) se impone esa propuesta centralizadora que, desde la Gran Guerra, se denomina “La Unión Sagrada”. Pero ni esto es lo normal, ni responde a una realidad abstracta y extensible a todas las épocas y sociedades. Por el contrario, es únicamente la respuesta de una sociedad concreta y en un momento irrepetible. Su ensoñación posterior es fuente de posturas aún más peligrosas que la propia quiebra social.

Desde la segunda mitad del siglo XX la cohesión social se ha basado en una realidad material concreta, ese bienestar económico que el constituyente de 1978 definió como el derecho a una digna calidad de vida y que recreó un modelo de ciudadanía a la que el profesor T. Marshall denominó “ciudadanía social”. Un conjunto de derechos que no entrañaban solamente una serie de ventajas económicas, sino sobre todo un entramado institucional que aportaba a esa ciudadanía una conciencia sobre la que podía verificar la eficacia de su poder soberano. Ser ciudadano, en nuestros países de occidente, suponía ese acceso general al bienestar garantizado fundamentalmente por el Estado.

Un pacto, nuevo Contrato Social, que reforzaba ese compromiso participado por todas las clases sociales, al menos, por sus clases más visibles. Por un lado legitimaba la actividad lucrativa del capital, garantizando sus ganancias, si era necesario con la intervención pública, y por otro otorgaba a los trabajadores todo un sistema de garantías que, desde la escuela hasta la jubilación y la sanidad, se convertían en bienes de interés general administrados por el estado. La contrapartida también era expresa: la renuncia material a la lucha de clases y el sometimiento del capital a una estructura normativa racionalizadora y cuyas puntas de lanza eran el sistema fiscal y el derecho del trabajo.

No es erróneo advertir los muchos puntos de quiebra de este modelo al que algunos han dado en denominar “la sociedad salarial”. De entrada, la primatura de un tipo de ciudadano basado en su condición de varón, trabajador y votante de un proyecto político que no excediera los límites marcados entre el centro izquierda y el centro derecha, estaba condenado al fracaso en cuanto el resto del especto social reclamase su visibilidad y protagonismo. Las sucesivas revoluciones sociales desde finales del los “60” hasta el cambio de siglo acreditan la complejidad de la vida y la urgencia de un cambio de modelo.

Pero el golpe de gracia vino de la mano de ese fenómeno que damos en llamar “la globalización” y no tanto por la deslegitimación del estado como centro de las decisiones políticas y económicas, sino sobre todo por una consecuencia inesperada: el pluralismo normativo y los cruces de identidades que facilita la estructura mundializada de la economía y las comunicaciones. La superación de las distancias por los medios físicos y telemáticos de comunicación no han servido para hacer una sociedad más homogénea, sino todo lo contrario, dan la posibilidad de reafirmar las diferencias, al otorgar al individuo la posibilidad de recrear su pertenencia con independencia de las exigencias de la geografía. Las nuevas comunidades, instaladas en la “red”, pueden aglutinar a personas localizadas a miles de kilómetros de distancia y, además, dotarles del sentimiento de pertenencia.

La abdicación del estado en su función económica ha terminado rompiendo el modelo centralizado de la gran corporación empresarial, esa sobre la que se basó la vida económica durante casi cincuenta años. Frente a esa empresa “sólida como un ministerio” –así se definía una de las grandes empresas de automoción española-, hoy surge una empresa-red, descentralizada hasta el infinito y sometida a la liquidez de los flujos financieros. Dicho en breve: lo importante ya no es la producción, esto queda para los países pobres, el centro de atención hoy está en los flujos, en la capacidad de concentrar cientos de millones de euros en operaciones de apariencia meramente  especulativa. Un “turbo-capitalismo” que, frente a la posibilidad de proyectos de vida densos y duraderos, provoca auténticos “anti-proyectos”, donde la perspectiva se rompe en los exiguos plazos de una contratación temporal.

Pero lo mismo ha sucedido a las otras instituciones que constituyen el cemento social. La familia, como unidad de consumo y la referencia política de los grandes partidos de masas. Y no es que estos últimos se confundan en un centro descafeinado, al contrario, algunos de los menajes que lanzan serían tachados de extremismos aborrecibles en una sociedad democrática hace, a penas, treinta años: “política de muros frente a las migraciones”, “control étnico-cultural de los grupos”, “utilización de aviones de combate para el control de manifestaciones”, “instalación de cárceles secretas” y el largo etcétera del achicamiento del estado de derecho. Todos ellos mensajes alejados de un centro jurídico ideológico, y difícilmente compatibles con las exigencias del estado democrático.

La dispersión, por lo tanto, no se ha producido sólo desde una sociedad desafecta y escasamente solidaria, sino que ha venida patrocinada desde los mismos centros de poder. Ha sido el estado, y los grupos políticos que lo controlan, los que más han trabajado por la pérdida de esa conciencia social, ese centro homogeneizador que supo, durante cerca de diez lustros, alejar de la política el espectro de las ideologías y los fundamentalismos de uno u otro signo.

Es en este caldo de cultivo donde surgen los conflictos normativos que amenazan con desagregar los sistemas sociales de la modernidad. Como decimos, no es tanto un problema de identidades, es ahora cuando resurge, y con una fuerza estremecedora, la dinámica de esas identidades como fundamento de la pertenencia. El problema es de garantías. Las sociedades modernas no pueden contemplarse tanto como meros sistemas simbólicos, sino como estructuras normativas lo bastante eficaces como para garantizar esos niveles suficientes de calidad de vida. No hay posibilidad de que fragüe ninguna solidaridad si cada fragmento social camina a una velocidad distinta sometidos a una constante y perpetua competitividad. El desafío de nuestro siglo es recrear esa cohesión social. Ahora bien, cohesión social no es ni debe ser sinónimo de “Unión Sagrada”, su apariencia se asemeja más a se otro concepto que recoge el propio constituyente bajo el término de “Seguridad Social”. Pero sobre esto ya volveremos más tarde.