La presentación de este libro incorporaba una reflexión que iba más allá de la mera estructuración jurídica de unos sistemas de protección penal. ¿En que se diferencia ese periodista del resto de actores que “conviven” en medio del espacio bélico?. En algún momento se dijo, quizá en un exceso de humildad, que el periodista no era distinto al resto de víctimas cuando fallece. Me voy a permitir discrepar de este punto y a realzar una diferencia radical: el periodista representa al cuerpo general de la sociedad para la que escribe, de ahí la extrañeza que sentimos cuando muere.

Y es que la profesión periodística, y sobre todo la de los corresponsales de guerra, se encuentra hoy en medio de un dilema donde se juegan su auténtica naturaleza y razón de ser. Por un lado está  esa nueva técnica que promueven gobiernos y ejércitos en lo que ya se denomina “personal incrustado” en medio de las unidades militares. Periodistas, como otro tipo de auxiliares civiles –ONGs entre ellos- entran en módulos sobreprotegidos y sometidos a su misma disciplina militar. Desde esa posición privilegiada contemplan la guerra en directo, sí, pero desde el ángulo y óptica diseñado desde esa misma autoridad militar. La violencia se percibe en su totalidad, es cierto, pero necesariamente vinculada al esfuerzo de esos soldados que desarrolla la unidad en la que se incrusta. Frente a este modelo aún sobrevive un corresponsal independiente pero al que esas mismas autoridades militares reprochan el riesgo que asume y la imposibilidad de brindarle la protección que requiere para realizar su trabajo. A veces, detrás de este reproche “buenista” se esconde el rechazo a una mirada fuera del control de las autoridades. Uno representa la “guerra en directo” pero con un cierto guión previamente escrito; el otro, es cierto,  se pierde la emoción del fuego, pero alcanza mejor el contacto con las gentes.

¿Debe asumir el periodista estos riesgos? ¿La urgencia de presentar los hechos es suficiente para reducir el ángulo que los describe? Dice un dicho que lo importante es contarlo, que sólo con este esfuerzo de acercar la realidad del conflicto ya se contribuye a superarlo. Una cierta “buena conciencia” nos invade y nos lleva a reclamar el mínimo riesgo para poder “disfrutar” de esas imágenes rodadas en el fragor del combate. Pero ¿Podemos asumir todos los costes?, ¿Incluso el coste de una mirada dependiente?

Sin embargo el problema es más complejo. A la vez que el mundo se achica sometido a la presión de los nuevos medios de comunicación físicos y virtuales, y quizá consecuencia de ello, se produce un proceso paradójico de inimaginables consecuencias. La potencia de los medios de comunicación hace que conflictos y catástrofes penetren en el confort de nuestros hogares. Cuando la prensa era solo escrita, el esfuerzo de la lectura imponía la distancia necesaria que nos permitía dejar el conflicto en el lejano territorio de la barbarie. Ahora, en la facilidad de la imagen, víctimas y verdugos terminan compartiendo el espacio de nuestras estancias más íntimas. Proceso paradójico pues, si por una parte nos acerca a los conflictos y a sus inquietantes consecuencias, a la vez trivializa su realidad dando a unos y a otros la consistencia del mero espectáculo. El desarrollo de los medios no ha sido extraño a este proceso, en directa competencia con los efectos especiales a los que nos ha acostumbrado el cine. Las muertes de los otros que contemplamos aparecen como parte del guión, la muerte del periodista, sin embargo, nos introduce de nuevo en la brutalidad de la escena. En medio de nuestra cotidianidad. 

El periodista deviene así la víctima por antonomasia del conflicto, y lo hace de una manera abrupta. El disparo que le mata a la vez que destroza su aparato fotográfico o que hace saltar el micrófono que porta, nos alcanza directamente en la imagen y en la conciencia. No es, nos dice, un mero cuadro teatral, es la realidad de lo que se cuece sobre el terreno. Esa es la sensación que todos hemos tenido cuando vemos escenas como la de ese tanque levantando el cañón para apuntar al cámara que filma la escena.

Así, frente a sus propias posiciones ideológicas, e independientemente de ellas, la muerte de un periodista en medio de un conflicto deviene el acto más radical contra las guerras. Como venimos anotando, ya no es bastante con “contarlo”, el testigo de la prensa se ha convertido en demasiado anodino como para levantar las conciencias. El rostro aterrado de las víctimas no es suficiente para provocar el despertar de las sociedades contra la barbarie, la muerte sólo es real cuando alcanza el otro lado de las cámaras, ese lado desde el que miramos nosotros.

Gonzalo Jar nos hacía reflexionar sobre todo esto. In Memoriam.

Religión y cultura son radicalmente compatibles con la libertad de expresión. Sólo en medio de la ignorancia y la simplificación se produce la colisión de valores.

Acontecimientos modernos me hacen recordar una sentencia de hace unos años. Fue en un tribunal de París, en el caso Houllebecq, que ya en ese momento me despertó sentimientos contradictorios: entusiasmo y sinsabor, pena y alegría. Reflejaba la distancia que hay entre el derecho y la vida. Distancia necesaria aunque a veces dolorosa, como la que hay entre la razón y el deseo.

Al final me decanté por una visión positiva. Bienvenida sea esta sentencia y aprovecho para soñar, para exigir, su extensión universal, su consideración absoluta: no hay vínculo entre la palabra y los hechos, ¡que cosa más sencilla de comprender!, la voz, sea sublime o terrible o vergonzosa, no es más que aire, “flatus voci”. Aire, como nos recuerda la sublimidad de la opera -“aria”- o el ruido más repugnante. En uno y otro caso, puro viento en la inmensidad de la atmósfera. Y este aire nunca puede ser delito. De Mein Kampf a la oral enseñanza de un Sócrates. ¡Que estupidez ambas condenas!. Reivindico el derecho a decir cualquier cosa y más aún a decirla por escrito donde el aire pasa a ser mera imagen: imagen de gas, de viento, la más pura de las abstracciones. Leer supone siempre un esfuerzo, nada nos obliga a leer ninguna cosa, la mirada resbala necesariamente cuando lo escrito nos aburre y no hay peor condena para un texto que su carácter de aburrido.

El libro más bochornoso, el discurso más impertinente, la pancarta más terrible, el panfleto más amargo son meras palabras. Contemplar ahí un delito confiesa nuestra propia torpeza. Cuanto más generosa sea una sociedad con el “habla” menos daño se podrá ocasionar con la misma: reconocido el derecho al libelo, la violencia dialéctica se diluye como el azucarillo en el agua. El error está en la prohibición. La prohibición dota de contenido a la palabra: Construido el interdicto –“inter dictum”, barrera entre lo dicho- la fluidez del lenguaje se vuelve sólida y ese gas inofensivo deviene una terrible arma.

Se puede decir, como manifestó Houllebecq,  que el Corán es una obra mediocre (las críticas literarias suelen ser contradictorias), como también se pude decir con él que los mahometanos son los más estúpidos de los hombres (lo que ya me parece una tontería), o manifestar incluso alegría por la muerte violenta de cualquier palestino, incluso de los niños supongo, como dijo el autor de “Plataforma” antes de la Sentencia comentada, y esto ya me avergüenza y entristece profundamente, como se puede decir también que el Holocausto nunca existió o que el Gulap fue una necesidad histórica, o llamar santa a la Cruzada, a la Inquisición o a la guillotina, “Sainte Guillotine”, recitaban en canción de los “sans culottes” en los años del Terror. A mi me basta con no leer ninguna de estas miserias y, si alguna vez llegan a mis manos, despacharlas entre el asco y la tristeza. Pero nunca deben ser tenidas por delito. Así lo leo en la sentencia parisina en una vindicación que recorre tanto a Sócrates como a Cristo, o a Zola o Sade o Salman y a tantos otros mártires de la palabra. El panfleto, la pancarta, el libro, los versos, podrán ser satánicos, pero nunca constituir delito.

Pero junto a esta sentencia –el derecho-, está la vida, la cultura, la riqueza que supone el pensamiento, y aquí lanzo otra vindicación necesaria. El islam no es el fruto de una mente mediocre por más que pudiera serlo el autor de alguna de sus obras. Como el cristianismo no es el fruto aislado de cuatro o cinco textos a los que llamamos Evangelios. La pasión dialéctica de más de mil concilios, el frenesí conceptual que nace con la patrística, la reflexión de miles de autores desde la racionalidad al misticismo, el arte en toda su expresión: arquitectura, música, plástica, literatura, Bizantino, gótico, románico …. (“Santa María di Fiori”!!!!) todo esto es el cristianismo y así, yo personalmente, me vindico hijo de esa cultura que llamamos cristiana. A pesar de conocer su basta galería de horrores o de avergonzarme de algunas “estampitas” que divulgan la imagen de Cristo.

El islam ha conocido otro tanto. Nacido en medio de la crisis tardo romana –ya imperio de Oriente-, pudiera ser una de aquellas opciones fruto del calor dialéctico entre la patrística, el judaísmo helenizante y los rescoldos de un paganismo replegado en los confines de Arabia. Todo ello difícil de distinguir en sus inicios de tantas otras opciones, elecciones y “herejías” que conocieron las religiones cristiana y judía, por otra parte tan íntimamente entrelazadas en la llamada “sinagoga cristiana”. Ni siquiera nace alrededor de un libro, ya que la predicación del Profeta se adelanta. En todo caso pronto adquirió auténtica vida propia hasta constituirse en una cultura, pulsión de vida de la que emergen las grandes obras del ingenio: derecho, ciencia y arte. Una Edad Media repleta de pliegues entre esas tres culturas –junto a otras todavía supervivientes del legado pagano pero repletas de vitalidad y saberes- terminó convirtiéndolas en difícilmente distinguibles. No es que en Toledo, como en Nápoles, Palermo, Florencia, Venecia, Constantinopla, Córdoba, Argel o Bagdad convivieran moros, cristianos y judíos, es que su convivencia creó miles de híbridos en una inextricable combinación de posibilidades de la que pronto brotaría el caudal inmenso del Renacimiento.

No es cierto que “luego” esa cultura quedase atrasada, mero discurso entre interesado y paternalista del colonialismo europeo. Los siglos XVII, XVIII e incluso el XIX rebosan de vida, es decir, de ingenio. Tantas toneladas de prejuicio –de ideología- me hacen decir que quizá el siglo XX refleje la pérdida de un tren que, por otro lado, a duras penas pasó por nuestro país hace cincuenta años. Por ello aplaudí el reconocimiento del Premio Príncipe de Asturias a ese ejemplo de diversidad enriquecedora que son el malogrado Edward Said y Daniel Boremboim empeñados en demostrar algo tan simple –¡y tan difícil de comprender para algunos!- como que dos personas pueden ser diferentes y amigas al mismo tiempo.

Y aquí, de nuevo, es el derecho el que debiera tomar la palabra. La política, dice Mario Dogliani, es como la medicina, nace para combatir la naturaleza cuando es peligrosa y maléfica. Lo que llamamos estado moderno nació para la Modernidad en medio de un conflicto, instrumento de control que supo neutralizar las luchas religiosas de los siglos XVI y XVII. Quizá sea el momento de pensar en un sistema de realidades más complejo que de razón a las necesidades de hoy.

Quizá todavía echemos de menos una Encíclica Rerum Novarum en el ámbito islámico, también sería bueno reencontrarla en el marco de la Iglesia, pero pudiera estar cerca, cosa también necesaria, lo vemos día a día, en el espacio tan querido de Israel; en todo caso la quiebra, ese abismo histórico que dicen nos separa, a penas alcanza los cien años cuando todavía la Iglesia incitaba desde el púlpito a rechazar como demoníaco todo lo político, reclamando de los fieles una devoción incompartible con la conciencia democrática (también rechazaban las vacunas y los avqances médicos). El párroco de Torcy, en “Journal d´un curé de champagne” –G. Bernanos, 1936-, comentando la aparición de la Encíclica en 1891, confesaba a su discípulo: “…Pero a nosotros, hijo mío, en aquella época, nos pareció sentir un terremoto bajo los pies…”   Y cien años ¡que poco es para el recuento de la Historia!.

Podrá objetar alguno: lo que refleja ese atlas geográfico son “estados” y no “naciones”, la nación es otra cosa, una realidad que tiene más que ver con el sentimiento que con la política, un vínculo natural, más allá del derecho, incluso anterior al derecho, por eso no es casual que acudamos al romanticismo para hablar de este concepto. Lo cierto es que hay naciones que sí coinciden con ese estado “coloreado” que aparece como una unidad territorial, pero otras subyacen agazapadas a la espera de despertar a la libertad. Subrayo aquí este término: “despertar” que veremos repetir continuamente para comprender el fenómeno. El derecho a la nación se construirá así como un despertar: un anhelo que ya llena el corazón de unos –la avanzadilla de ese despertar, profetas de la nueva tierra- que lucharán para que devenga amanecer de todos.

Estado y nación no aparecen, así, coincidentes. Esos colores planos que veíamos adquieren un relieve complejo al saturar su superficie con la idea nacional. Territorios irredentos, naciones sometidas o amputadas y deseosas de recuperar sus territorios perdidos. Pero, con esto, ya no hablamos de nación sino que estamos hablando de nacionalismo, aunque, ¿Serán tan distintos una cosa de la otra?. La nación aquí se disuelve en lo nacional, convertida ya en dinámica política.

La estructura de la frase se altera. ¿Derecho a la nación o derecho de la nación?. ¿Quién es el sujeto, el protagonista que reclama la actualidad de ese derecho?. El romántico duda sobre la subjetividad de su exigencia: ¿La individualidad que reclama su diferencia o la entidad colectiva que busca una existencia en el reconocimiento de los suyos?. En el fondo juego de identidades del que resulta imposible salir. El propio Wittgenstein terminó yendo de un extremo  al otro con desgarro íntimo, sí, pero sin contradicción lógica alguna. Pero no necesitamos caer en las profundas simas del pensamiento witgensteniano que tanto asustaron a Popper y su fría racionalidad científica: “La doncella” o el “Guillermo Tell” ya descubren la doble dimensión de estas categorías que juegan entre la política y el sentimiento y que terminan reclamándose desde la potencia del derecho. Despertar de Francia, Suiza, Bohemia, “¡Ruritania!”, en la genial creación de Musil, para los nacionalistas el sacrificio individualista, incluso radicalmente solitario, de su héroe termina identificándose con la patria.

De la individualidad solipsista que se niega a la reducción colectiva a la subsunción radical en la exigencia de la nación. El héroe romántico duda entre un extremo y otro y por cualquiera de esos dos extremos está dispuesto a llegar al más alto grado de sacrificio. Individualismo radical y nacionalismo extremo terminan dándose la mano en una estética feroz del exceso. Así lo expresa genialmente Fitche al confrontar hombre y destino: “Yo no estoy determinado por los fines, son los fines los que están determinados por mí”, “Ser libre –nos dirá luego-  no significa nada, ganar la libertad, en cambio, es celestial”.

Pero nuestra pregunta se quiere atener al derecho. Nos planteamos aquí la sustancia jurídica, más aún, su sustancia como derecho fundamental, es decir, en el marco de la quintaesencia constitucional. Y aquí el texto de nuestra Carta Magna, como el de tantas otras, aparece repleto de guiños que, al menos, no nos deben dejar indiferentes.

Es cierto que el artículo 10 proclama la identidad de la persona y su dignidad como fundamento del mismo edificio social, sustrato del que nace tanto el orden político como “la paz social”, es decir ese encuentro primigenio en que el “hombre natural” decide convertirse en ser para la sociedad. Sin embargo ese mismo texto reclama un momento fundante específico distinto al individuo: la nación. No es sólo la rotundidad que se desprende del artículo dos: “la Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la nación…”, su adjetivación me interesa menos ahora, sino sobre todo el carácter enunciativo del Preámbulo, inicio del texto donde se articula el sujeto hablante del que se desprende todo el texto constitucional: “La Nación”. Es esa nación la que, desde el deseo de construir la justicia, la libertad y la seguridad y promover el bien de cuantos la integran, proclama su voluntad constituyente.

Subjetividad matizada, es posible, por la formalidad del lenguaje deóntico, pero no por eso menos expresiva del carácter fundacional –es decir, previo- que  orla la idea de nación. No necesitamos, pues, rebuscar en el Título I de nuestra Carta Magna, allí donde se deposita la enunciación de los derechos fundamentales, para percatarnos de ese carácter previo que lo convierte también a él, el derecho a la nación, en derecho fundamental del sistema.

¿Podría haberse hecho de otra forma?. Quizá la sustancia contractual que encierra la idea constitucional -¡El Contrato Social!- resulte tributaria de esa necesaria ficción desde la que, después, derramar el conjunto de leyes. Sin embargo el constituyente, frente a otros conceptos, “pueblo”, “sociedad” o la mera remisión a un territorio, solar donde se asienta una población, optó por el reclamo nacional. El concepto nación adquiere así una sustancia preconstitucional, en el sentido de previa a la misma idea de Constitución.

Sin embargo nuestra pregunta quiere ir más allá de este marco teórico y cuestiona directamente sobre el derecho subjetivo. O mejor aún, en plural, sobre los derechos subjetivos que contiene la idea nacional. De entrada una constatación: no hay manera de concebir el derecho fuera del estado, o mejor quizá, de la nación. El derecho surge desde esa sociedad organizada y estado y nación representan esa forma de organización que exige la convivencia. Quizá solo el estoicismo se atrevió a soñar un derecho universal, cosmopolita o aún más en la radicalidad de la concepción romana de“humanitas”. La realidad es que, hasta en las religiones, cuando los dioses hablan se dirigen a su pueblo. “Pueblo elegido” o, directamente, pueblo de Dios. ¿Existirá, pues, un derecho a la nación?

La sociedad democrática tampoco escapa a este designio. La voluntad soberana requiere asentarse en un colectivo más o menos definido. Y cuanto más definido mejor. Sin un censo no existe posibilidad de juego entre mayorías y minorías, clave para la democracia moderna. Quizá el lema revolucionario de “La Fraternité” encuentre aquí su límite epistemológico: hermanos, sí, pero solo en cuanto hijos de una misma patria. En definitiva, resulta imposible amar sin definir previamente el objeto de ese amor.

Pero partamos desde un grado cero de la nacionalidad. Cero absoluto que nos libre incluso del contenido artificial del estado. Si  hay un derecho  a la nación tiene que haber también su negación absoluta, la posibilidad de un hombre sin nación que quiera y pueda reclamar el derecho negado. ¿Será posible desarrollar de algún modo ese derecho a una “patrialidad” reconocida?, como dice el poema de León Felipe: “¡Qué lástima, que yo no tenga una patria!”.

Sé que aquí nos movemos en el terreno movedizo en que se asientan conceptos como ciudadanía y nacionalidad, dialéctica con una profunda carga política pero que no podemos por menos que identificar a este propósito a través de otro concepto cargado también de resonancias biologicistas: la patria. Pues si el hombre de la calle tiene su nación, su patria, el apatrida constituye ese grado cero, negación de la nacionalidad que colorea el mapamundi. Hombre sin atributos, sin entidad, sin sombra como intuyeron –pesadilla de lo que iba a venir- Chamisso y luego la colosal creación de Musil, que no casualmente se refiere a esa Austria que, al poco, vería deshacer su imperio en cien entidades distintas, negadoras las unas de las otras.

La Corte Suprema de los Estados Unidos de América ya señaló que privar a alguien de su ciudadanía es tendencialmente expulsarlo del mundo. Desde esta consideración y la experiencia de la larga noche del infierno Nazi, Hannah Arendt concluye que los Derechos Humanos presuponen la ciudadanía, no solo como medio sino como principio sustantivo. La entidad del ser humano depende de ese reconocimiento como parte de la nación y el apátrida carece de todo esto. Por eso la Declaración de Derechos del Niño viene a mimar este derecho: El niño desde su nacimiento tiene derecho a un nombre y a una nacionalidad. Y la nacionalidad, en definitiva, la proporciona el estado, como viene a recordar la Declaración adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas en su resolución 40/144 de 13 de diciembre del 85: “extranjero es todo aquel que no es nacional del estado en que se encuentre”.

Gran parte de la extranjería moderna se asienta sobre el vértice de este derecho. Asilados y refugiados, emigrantes sin retorno, desplazados procedentes de tierras sin presente ni futuro que huyen de la nada hacia un hogar en cualquier sitio. ¿Hay aquí un derecho a la nación como una nueva voluntad constituyente?. Toda esa masa de desheredados que deambulan de aeropuerto en aeropuerto y que se conocen con el nombre de “refugiados en órbita”, ¿Podrán reclamar algún día –como nueva declaración Balfour- una patria en algún rincón del mundo?

Pero el tema tiene aún más vueltas. ¿Y esos que siendo de un país, éste se niega a reconocerlos como nacionales? ¿Pueden las naciones rechazar a algunos de sus hijos?. También esa Corte Suprema durante la II Guerra Mundial, avaló la práctica de la Administración americana de recluir en campos de concentración a la población de origen japonés de la Costa Oeste. Algo les hacía enemigos pese a la nacionalidad americana que disfrutaban. Se incorporaba, así, una doctrina no extraña al Terror del siglo XX: se puede estar y no ser, y aún más, ser y no ser reconocido. De una forma u otra, la mecánica del apartheid estaba servida: judíos, bantuses, palestinos, fueron declarados extraños en su propia tierra. Una lacra que recorre incluso hoy estados de corte democrático, ¿No era Sudáfrica la única democracia, se decía, del continente africano?

El colapso ético, emocional y jurídico que supuso el nazismo resulta imposible de comprender sin este paso previo de la desnacionalización y que no fue patrimonio alemán, ni mucho menos. Gitanos, judíos, eslavos, comunidades enteras sufrieron este proceso como paso previo hacia esa posterior deshumanización que abocó a los campos de concentración y el Holocausto. La “estrella de David”, como la “P” de Polonia, o la abreviatura “Ost” en referencia a los eslavos, fueron la marca que dio paso a su definitiva deshumanización.

Derecho de la nación como derecho simple e inmediato a ser reconocido como persona en el marco de una comunidad jurídica. Pero, ¿de qué comunidad en concreto?. Aquí también se produce el conflicto, un amplio abanico que va desde ese derecho al cambio de nacionalidad hasta la exigencia de una nacionalidad nueva, fruto ya de la voluntad de nación.

Es cierto que el estado nunca vio con agrado estos trámites. Cambiar de nacionalidad es, de una forma u otra, un modo de traición. Estado y nación revelan ahí su alto grado de identidad en las sociedades modernas. Sin embargo también deviene un derecho, vinculado muchas veces a la idea básica de integración, derecho que nace de la voluntad de compartir la suerte y el destino de la sociedad a la que nos hemos acogido: “se es de donde uno pace y no de donde uno nace” decía el refrán con una sabiduría popular capaz de ruborizar a legiones de juristas. El problema se agudiza cuando el deseo de nación  se proyecta hacia una nación todavía inexistente: nacionalismo en estado puro. ¿Tiene un colectivo humano derecho a reclamar el reconocimiento como nación?

Aquí la subjetividad rebota y del sujeto individual necesariamente trasciende a la entidad colectiva ¿Tiene el sujeto colectivo derechos propios?. La respuesta no deja lugar a dudas: Sí, he ahí la persona jurídica, amparada de forma radical y actuante sin problema alguno en numerosos campos del derecho. El problema, sin embargo, se dispara cuando la pregunta va más allá: ¿puede llegar a tener derechos sobre sus miembros, o incluso sobre terceros que, sin saberlo no quererlo, se ven afectados por su existencia?. Ya aquí una cierta prudencia me lleva a ponerlo en duda, rechazando toda idea de derechos colectivos por encima de los derechos individuales fundamentales. La asunción consecuente de principios como los de Libertad y Igualdad parece aborrecer esa esclavitud al capricho del grupo.

Sin embargo la cuestión es más compleja. La doctrina moderna incorpora en este extremo conceptos nuevos. Identidad, lengua, cultura, devienen sustancia jurídica a la vez que terminan construyendo muros, algunos de cemento y acero, donde se enclaustran comunidades enteras. El problema es que, en medio de todo esto, y detrás de las toneladas de horror que ha sabido crear a lo largo del siglo XX, también se articulan derechos que no puedo por menos que considerar fundamentales. ¿De que me sirve el derecho a hablar “sánscrito” si no hay una comunidad suficiente de hablantes con los que comunicarme? Y lo mismo respecto al encuentro con las costumbres y tradiciones, sólo existentes en el marco de una entidad colectiva que las practique de forma voluntaria.

Lengua, costumbres, tradiciones –y menciono sólo conceptos que nuestra Constitución reconoce como derecho de los pueblos- necesitan estar necesariamente inmersos en un paisaje construido en el actuar voluntario de mis vecinos, ser seguidas, casi inconscientemente, por todos los miembros del grupo. Pero, ¿y si no sucede así, si hay quien las rechaza, quien quiere hablar de otra forma, quien siente de otro modo?. ¿Hay, en este caso, derecho a imponerlo?. El tema de la normalización lingüística es, quizá, el de más alta trascendencia, pero no es el único y cientos de pueblos lo han sentido. Dvorsak nos describe su lucha interior entre escribir sus óperas en alemán, lengua de cultura y de comunicación, o en checo –su lengua materna-, cuya sensibilidad sonora y emocional le resultaba más cercana. Dialéctica que enfrenta lo universal a lo particular. La potencia de la comunicación a la intensidad de los sentimientos.

Una exigencia de paisaje que dijera repleta de piedad: “¡Qué verde era mi valle!”. Nostalgia nacionalista que ensueña un mundo donde el pueblo se funde sin solución de continuidad con la naturaleza de su entorno. Sus casas, sus árboles –es decir, la vida en un mundo estable: “echar raíces”-, sus montañas siempre eternas (también nevadas, si es posible) como unas costumbres que pasan de padres a hijos, de generación en generación –como las hojas de ese árbol, renovadas de año en año, pero siempre idénticas. Como las fiestas que adornan los trabajos y los días en la comunidad de cada uno. ¿Existirá, también, ese “derecho al paisaje”?.

Definitivamente la naturaleza se ha hecho naturaleza política y quien riega ese árbol termina siendo un funcionario. En nuestras sociedades la alta cultura, es decir, la que deposita la técnica y el conocimiento, ha pasado a ser cultura popular y viceversa, lo que hace que la nación no sea otra cosa que un fruto del estado. Rasgos de la sociedad moderna, donde la Técnica y la Administración se vuelven omnipresentes, por eso el maestro fue el gran sacerdote del nacionalismo, como la Universidad fue, quizá, su marco profético. Fuera de comunidades perdidas o marginales la lengua de casa no es otra que la que se habla y escucha en el salón y el comedor, es decir, la que pronuncia el televisor o la radio, los mismos aparatos que recitan sus palabras en la taberna, en el taller o en el tractor.

El estado, y las grandes corporaciones mediáticas que lo circundan, se vuelven nuestros más íntimos hablantes, ocupando, incluso, la intimidad de nuestros lechos. Comunidad y sociedad devienen, necesariamente, una misma cosa. Por eso el nacionalismo, lejos de ser un fantasma de la caverna, resulta a la postre tan moderno. ¿No cayó el Imperio Austrohúngaro a golpes de la modernidad más rabiosa?. Robert Musil lo describe magistralmente al confrontar el nacionalismo modernizante que hace estallar el Imperio con la (¡valga la contradicción!) “liberal-absolutista” monarquía de los Hansburgo, cuyos guiños de tolerancia y paneuropeidad remitían necesariamente a un pasado superado. Era la Viena decadente “fin de siècle” y que abría sus brazos al trágico siglo XX. Modernidad en estado puro.

Y de nuevo, junto a ello un problema previo que recorre todos estos conceptos que manejamos: La Lealtad. Y su correlato: la discriminación. ¿Puedo discriminar a favor de los míos?. Nadie duda de la pulsión que todos tenemos a ello. La ley lo reconoce intuyendo la naturaleza humana proclive a las simpatías y las fobias, pura comunidad de intereses. Sin embargo, en el espacio de la nación, la relación es necesariamente abstracta. ¿Qué me puede inclinar a favor de ese otro, distante de mí en la geografía –a veces cientos de kilómetros-, las costumbres, los intereses políticos y culturales y al que jamás he visto ni oído mencionar, solo compartida entre ambos la identidad nacional?. Reclamo emocional algunas veces: “Compre productos españoles”, decía el anuncio, tratando de aprovechar estas corrientes de simpatía. Otras naciones podrían decir lo mismo. Identidad que exige identificación: “tengo quince apellidos ….”, de aquí o de allá. ¡Qué más da!. La expresión se enuncia, sin embargo, reclamando un derecho. Una lealtad respuesta a esa lealtad mantenida durante quince generaciones en las que mis antepasados renunciaron a mezclarse con extraños. Es decir, reservaron su solidaridad sólo para los suyos. ¿Derecho a la Lealtad, por lo tanto?.

La propuesta adquiere rango jurídico en la propia Constitución: “los españoles son iguales ante la ley”, ¡Sólo los españoles!. Reserva de un derecho en el marco de la nacionalidad, sin comprobar, a renglón seguido, la contradicción con el mismo proyecto en que se inscribe la Carta Magna. “… sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social.”. ¿No es, a la postre, el nacimiento el que determina la nación?. Nación y ciudadanía se cruzan bebiendo cada uno de las fuentes del otro. Reto, quizá, magnífico para el proyecto de una ciudadanía que, pretendiéndose europea, de forma necesaria deberá hacerse contra todo eso que, durante más de dos siglos, ha hecho saltar el corazón –y los fusiles- de su gente. ¿O incurriremos en un nuevo nacionalismo ¿patriotismo?- que, aberración donde las haya, tildaremos de europeo?.

Además, la contrafigura aparece siempre de forma inmediata: ¿Y el que no quiera nada de eso?. ¿El que aborrece esas tradiciones, habla otras lenguas, baila en definitiva, de otros modos?. No hace falta que sea un snob, recién aprendidas sus nuevas costumbres, quizá se alinea con otras tradiciones negadas. Miembro de otra cultura o, simplemente, cosmopolita asqueado de tanta patria, o extranjero visitante más o menos asentado que no entiende ni comparte los caprichos de ese ritual que llaman tradición. O hereje trasgresor que quiere imponer otras y nuevas costumbres. ¿Cabría, también en ellos, ese derecho a la nación?.

Las preguntas se pronuncian desde un espacio previo que nos hace repensar el derecho, su función, su origen y su misma capacidad de afrontar la modernidad que nos viene. En otros números hemos hablado de crisis en la teoría de los derechos fundamentales, pues será aquí, en medio de esta sociedad abierta, en la pendiente confrontación de la extranjería, donde se jugará su destino.

A esto hay que añadir que, ya de entrada, las preguntas formuladas tampoco resultan neutras por más que estén cargadas de buenas intenciones. La realidad es que el derecho, como la vida, no es más que la cotidianidad de la gente, como sostendrá la definición romana, nunca tan certera, esa: “constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo que es suyo”. Práctica del día a día que tiene poco que ver con las grandes teorías en las que, a veces –como a la vida, o al arte, o al gusto- queremos enclaustrarlo. Es la respuesta a esa inmediatez la que da el tono de lo jurídico, la que lo diferencia de ese “filosofar” puramente especulativo. Por eso cuando hablamos de derecho no nos referimos a abstracciones más o menos bellamente construidas, sino al deseo objetivo, a la causa misma de la sociedad humana.

Es ahí donde la contradicción se nos cuela. De entrada porque si analizamos los elementos positivos, comprobamos que las estructuras jurídicas no dejan lugar a dudas: tanto el derecho internacional, como la jurisprudencia y la dicción de las propias constituciones parten de reconocer, en su gran mayoría, la eficacia inmediata de esos Derechos Fundamentales, y con una radicalidad que acredita su esencia universal. Declaraciones, principios, convenios y tratados aportan esa solemnidad de lo eterno que parecería dejar zanjada la cuestión.

Pero, sin embargo, el discurso  subsiste como un elemento que cuestiona esa eficacia y su misma sustancia, un punto de crisis se instala poco a poco en nuestras conciencias que puede abrir la puerta a la crisis de todo el sistema. Y este discurso está en la calle, confrontando esos derechos fundamentales con la idea de nacionalidad, con la apreciación de una diferencia que nos hace sentirlos como otros en oposición a esa fácil frase que habla de un “nosotros”. Así, vemos sin demasiado escándalo de nuestras conciencias, a esos pobres diablos aterridos de frío mientras esperan esposados y en cuclillas al resguardo de un muro la repatriación hacia un mundo del que huyen. Nada tiembla en nuestra conciencia jurídica. No hay delito sin embargo en su comportamiento, ni son enemigos hechos prisioneros. Sólo su condición de extranjeros los vuelve extraños a un derecho que se construyó proclamando un mundo de libertades.

De momento solo propongo un mero ejercicio de  psicología moral a la espera de conocer el nivel de sensibilidad de nuestras almas. Parece como si todo fuera una mera cuestión de proporciones. Si tuviéramos que reconocer estos derechos a una presencia mínima de extranjeros no habría problema, ¡con cuanto afecto ejerceríamos de buenos samaritanos!, reconocerlos, sin embargo, a una población numéricamente sensible ya es otra cosa. Y todo ello, claro está, lejos de un núcleo duro que, como la participación política, se restringe sin consideración que valga a los ciudadanos solamente. Sin rubor exigimos a nuestros vecinos que controlen la emigración clandestina de sus ciudadanos, cuando fue ese mismo Occidente el que, para propios y ajenos, llamó a una barrera que pretendía lo mismo el “Muro de la Vergüenza”.

El tema se cruza, además, con el denominado factor de la “tolerancia”. La capacidad de asumir al otro como distinto, lo que entra en conflicto con los derechos del propio grupo. Un principio que se estrena en Westfalia y desde ahí mantiene su carga negativa: “unos” y “otros” reconocidos como diferentes por más que, en mor de la paz tras décadas de guerra, se termine “tolerando” su extrañeza. Por eso la pregunta sobre los derechos fundamentales en los extranjeros está cruzada por una previa, la consideración misma de esa extranjería y la posibilidad de articular, desde esta trasversal de la no-ciudadanía una estructura de derechos que, desde la Revolución Francesa, tiene como centro al ciudadano.

Ya desde aquí se incorporan nuevas variables. Estado, nación, y ahí dentro todo ese entramado de variables que denominamos “cultura”, ciudadanía, etc. se proyectan en el imaginario como conceptos solapables pese a remitir a realidades muy distintas. ¿Qué tiene que ver la Francia revolucionaria con la compleja herencia de los Capetos?. ¿Tenían algo en común un corso con un borgoñón, o con un judío de Rennes?. Nada, ni la lengua, ni la cultura, ni el paisaje físico e institucional, sólo la tenue conciencia de una lealtad dinástica. Sobre esa dispersión poblacional la Revolución construirá una nación, como dirá Renan, a base del olvido de todas las otras lealtades. Puro artificio que redimió las viejas dependencias y extranjerías y que, con todos ellos, creó la nueva identidad de los franceses.

Y en medio de todo esto, el derecho. Un derecho que nace siempre desde una voluntad de convivencia. Pues el derecho no existe en sí, de forma exterior al hombre. No es un hecho natural, por más que se proclame como derecho natural desde un principio, su naturaleza remite –en su radical dicción Ilustrada- al hombre y a su grupo, a su nación, ahí donde encuentra, “naturalmente”, a los suyos. Hay derecho porque hay personas, nos viene a decir Althusius en expresión rotunda digna de recordarse: “Persona es el hombre como coparticipe del Derecho” Hay derecho, por lo tanto, porque existe una comunidad que decide otorgarse un compromiso de trato, unas reglas de juego. La fantasía llevará luego a ensoñar un pacto primigenio –“Contrato Social”- desde un caos anterior, estado de la naturaleza lo llamará Rousseau, reconociendo el carácter convencional (y humano) de todo sistema jurídico.

No sabemos ni cómo ni cuándo nace, dilucidarlo compete a la filosofía del derecho o a lo sumo a una antropología que algo tendrá que decir al respecto. Pero si conocemos la realidad donde se muestra, y ésta es ya una sociedad plenamente constituida, sea simple o sofisticada, tiránica o democrática incluso, en todo caso se articula una convivencia, un estar del grupo, una densidad social que, sobre esa mentira de la esencia que nos une, construye los lazos que hacen “natural” la convivencia. A partir de ahí ese derecho cobra autonomía y surge ya la pregunta de la extranjería. El “otro” tarde o temprano, reaparece en el horizonte.

Entonces, esos otros, ¿comparten conmigo esas normas que hemos creado?. Normas que regulan relaciones, derechos, obligaciones, voluntad diferida en el tiempo. Un tiempo postagustiniano, lineal, que hace de las relaciones humanas algo denso, prolongado, parte de la vida y no mero accidente. La respuesta no es sencilla, demasiadas veces se ve ese derecho como un patrimonio que no gustamos compartir. El otro tiene su tiempo en otro sitio, resulta difícil otorgar algo al que, quizá, se vaya y no vuelva jamás, con el que la reciprocidad esperada termine frustrándose.

El derecho necesita así de una cierta densidad, un espesor en las relaciones extraño a la fluidez que constituye la esencia del extranjero. Peregrino, forastero, viajero, “ave que viene y se va” como recita el poema goliardesco describiendo a esos estudiantes medievales adscritos por naciones en la Universidad de París. Si no hay lazos –“ligatio”- ¿puede haber derecho?.

Pero aún podemos ir más allá.

-¿Por qué me matas?. -¿Qué pregunta!, ¿No vives al otro lado del agua? Si vivieses en este lado, amigo mío, yo sería un asesino y sería injusto matarte de esta manera. Pero como vives del otro lado, soy un héroe, y ello es justo. ¡Una justicia extraña que está delimitada por un río!. Lo que es verdad en un lado de los Pirineos, es error en el otro”. (Pensées. B. Pascal)

La razón filosófica Ilustrada se enfrentó ya a este dilema y, como vemos, avanzó poco respecto al comportamiento de los más salvajes. La antropología nos cuenta como ciertos pueblos primitivos reservan para ellos solos la condición de humanos, reduciendo a animalidad –y a manduca- el cuerpo de los otros. El mito griego nos narra también esa bestialidad: Polifemo devora a sus huéspedes y Circe los convierte en cerdos. Animalidad en estado puro. Pero, hoy mismo, si confrontamos la extranjería al hecho de la guerra, el bochorno nos toca de cerca.

Hasta finales del siglo XIX no nació un derecho que se proyectara sobre la guerra, pero incluso hoy día, pese al desarrollo de ese mismo derecho humanitario, pese a la misma definición de un concepto como “crímenes de guerra”, la negación del otro dista mucho de estar superada. Matar, nos recuerda Pascal, deja de ser un delito para ser un acto heroico. De ese “otro” no sabemos nada, la tecnología militar lo aleja de mis sentimientos y mi conciencia. Su uniforme, su gorra, sustituyen su humanidad de forma absoluta. No es que la acción militar arrastre la consecuencia de su muerte –“daño colateral”-, se persigue solo matarle. Extranjería en estado puro.

Partiendo de aquí, ¿puede el extranjero compartir mi derecho (¡y mis derechos!)?. De entrada la misma idea de extranjero lo dificulta. Con algunos ni siquiera entraremos en contacto alguna vez. Simmel nos dirá que por ello ni siquiera son extranjeros, los habitantes de Siro, en alguna otra galaxia, escribe,  están más allá de toda relación, “no nos son extranjeros, … porque son como si no existiesen para nosotros, están más allá de la proximidad y la lejanía. En cambio el extranjero es un elemento del grupo mismo, como los pobres y las diversas clases de enemigos interiores…”. A nosotros, ¡al derecho!, nos interesan aquellos que sí entran en nuestro círculo, ese que Rómulo traza con su arado y por el que fue capaz de matar a su hermano. El personaje de Pascal descubre en al frontera el límite del derecho y en ese otro la ausencia radical de toda concordia. Pero también el punto de contacto. ¿Qué pasa si no lo mata, si penetra en el círculo, si, incluso, llega la paz y termina soportando su presencia?.

Roma pronto diseñó un sistema para esos otros –el ius gentium- como Grecia articuló toda una regulación para los metecos: la proxenia por la que se representaba al otro ante la comunidad y ante los mismos dioses. En Delfos, los sacerdotes encontraron la forma para que también pudieran acercarse al sacrificio -¡y con ello contribuir a la riqueza del templo!- Proxenia, ius gentium, y las mil instituciones que, a lo largo de la Historia jalonan las relaciones de extranjería recrean, así, la posibilidad de convivencia. Sigue siendo extranjero, pero, por fin, le alcanza el derecho.

El antecedente, sin embargo, marca todos los pasos futuros. Un derecho distinto, menor, negación de su personalidad que le obligará a una continua representación antes de autorizar sus actos. Nace, así, un extranjero incapaz, a medio camino entre el esclavo y el menor, o la mujer, o el loco, sometido a una tutela-control que requiere doblar todos y cada uno de sus acciones y que, de una forma u otra, llega hasta nuestros días: contratación, estudio, vida en familia, manifestación, asociación, la misma circulación y libertad, se verán requeridos de permiso de trabajo, de estudios, de reagrupación, de residencia, estancia o turismo incluso. Grecia los excluía de la propiedad inmueble, como todavía ven restringidos estos derechos sobre bienes “estratégicos”, condenados a una ligereza –como las aves, decía el poeta-  que marcará la misma idea de extranjería. Nómadas en su vida, pero sobre todo en la imaginación de los otros, que nunca terminan por verlos como a uno mismo. No será extraño que, durante siglos, el judío represente esa extranjería siempre errante.

Objetividad del extranjero que lo enfrentan siempre al resto de partes del grupo. No es, nos insiste Simmel, meramente un desvío o una falta de interés por nuestras cosas, sino una “mezcla sui generis de lejanía y proximidad, de indiferencia e interés”. Ave, sí, pero de rapiña frente a la que debemos incrementar nuestra desconfianza, origen de esos mil delitos que hacen inseguras nuestras ciudades o depredador, en todo caso, de nuestro trabajo, el último bien que nos queda.

El proceso se consolida cuando el derecho también deviene patrimonio. La Revolución Francesa convierte al súbdito en ciudadano, es decir, de objeto del derecho (súbdito) a detentador del mismo, soberano, creador de las normas y con ello de un proyecto de vida que, más explicito el constituyente americano, se atrevió a denominar “felicidad”. La Constitución, la obra cumbre del proceso revolucionario, se presenta así como el texto supremo del contrato: la nación devenida derecho. También ahí se deposita todo el patrimonio  jurídico acumulado: el ciudadano se convierte en heredero universal del monarca decapitado. Nuevo bien que también intenta rapiñar el extranjero.

El marco jurídico aún se hace más complejo cuando esos derechos se vuelven económicos. Hoy día las sociedades han perdido gran parte de su capacidad de cohesión, los viejo mitos de la patria, la cultura, la etnia –el pueblo- incluso, se hunden ante la realidad compleja de la vida y la cohesión se vuelve cuestión de números. La pertenencia, antes un factor sentimental e ideológico que vinculaba en la conciencia de una comunidad, deviene “inclusión”, es decir, incorporación a una patria “nutricia” que llena de calidez la existencia moderna. La ciudadanía más que social, se convierte en económica, puro valor de cambio que hace más rico ser danés que griego, por ejemplo, pero en todo caso, infinitamente más enriquecedor ambos casos que tener un pasaporte de Ecuador o de Costa del Marfil o de cualquiera de esos países miseria cuya condición de ciudadanía es aún peor que el exilio.

Pero la cuestión vuelve a complicarse en este nuevo milenio. Si la globalización difumina las fronteras, si los antiguos factores de producción circulan prácticamente sin descanso, la crisis, definitivamente, se instala en los sujetos humanos. Una extraña paradoja parece concebir una circulación del trabajo restringiendo, en cambio, la circulación de las personas. Disociación entre trabajo y trabajador que precipita en ese trabajo “ilegal”, que erróneamente llamamos sumergido. Ahí el único que resulta sumergido es ese emigrante, aplastado por el peso y el sudor de los plásticos y los talleres clandestinos. “turistas sumergidos” comentaba, ácidamente, “El Roto”, retratando los cuerpos medio hundidos de una “patera” volcada. Ignacio Ramonet, no hace mucho, nos recordaba lo difícil que resulta hacer compatible los altos niveles de renta social de la rica Europa y una globalización que habla de puertas abiertas. Si entraran millones de nuevos hambrientos, ¿seguiríamos teniendo renta social suficiente para pagar vacaciones para todos en unas Islas Afortunadas?

La propuesta no carece, sin embargo, de perfiles ideológicos. Disociación entre trabajo y persona  y que, si en sus propuestas más edulcoradas nos habla de una “liberación del trabajo”, retorno a un Paraíso perdido donde la actividad laboral se convierte en puro gozo, actividad de consumo que propone “trabajo donde realizarse”, llenando de glamour estético la vieja ética calvinista; a la contra, también supone la pura instrumentalidad que aboca a ese moderno régimen laboral desvinculado de la misma vida: a tiempo parcial, discontinuo, “trabajo basura” que no sirve para nada, ni siquiera para reproducirse como factor de producción. ¡Que lejos de la propuesta de la Revolución Francesa!, y que construyó esa trilogía de la civilidad, trabajo, asistencia social e instrucción, sobre la que se basó el régimen republicano. Instrucción para ser un ciudadano cabal, dirán nuestros abuelos, es decir, un buen trabajador. Trabajo y ciudadanía llegaron a ser una misma cosa.

Es ahí donde aparece ahora la figura del inmigrante, no ya trabajador invitado –guestworker- sobre el que se reconstruyó la Europa desgarrada tras la guerra, sino mero trabajo, trabajo objetivo, desvinculado no sólo de la ciudadanía sino de la misma personalidad. Trabajo clandestino ejecutado por emigrantes ilegales. Sí, “ilegales”, pese al empeño de los bienpensantes a los que abochorna el término al calificar de ilegal no un acto sino a una persona. ¡Que equivocados están!, aquí no hablamos de personas, la mecánica de la Modernidad ha conseguido borrarlos en medio de la circulación de su pura fuerza de trabajo.

Circulación de bienes, capitales y trabajo, donde la metonimia (“la mano de obra”) deviene una realidad desvinculada del hombre que la porta. Pero, en medio de todo esto, ¿cómo quedan los derechos fundamentales?.

Las cosas crían, tienen alma, se inflan recorridas por el soplo divino de Eros (o de Zeus, o de Yaveh o de Alá), pero también mueren, se destruyen, retornan a la oscuridad en la que nacieron, o de la que nacieron y todo apunta a que es aquí donde tuvo que situarse el miedo. La cueva, la casa, el útero del que un día salieron se vuelve, a la contra, espacio de muerte. A los muertos se les entierra en la misma posición en la que nacieron, en la que también engendran. Posturas fetales tan asociadas a los enterramientos en urna ya de por sí repletos de signos sexuales. De ahí el miedo a la noche, a los espacios oscuros, a las profundidades de la tierra. No es un miedo a las alimañas que pudieran esconderse allí, es un miedo atávico, visceral, más allá de toda razón pues es previa a ella. De ahí el mundo de fantasmas que lo habitan, de ahí la potencia de la imaginación que lo recorre. Una cueva, una noche, demasiado cercana al sexo y a su régimen imaginario como para no intuir su vinculación.

Quand Marco amait, des flots de luxure
Débordaient, ainsi que d´une blessure
Sort un sang vernail que fume et que bout.
De ce corp cruel que son crime absout.

Le torrent rompait les digues de l´âme,
Noyait la pensée, et bouleversait
souple et dévorant comme de la flammes,
et puis se glaçait.

Paul Verlaine
Poèmes Saturniens

Los poetas no han dudado en vincular el sexo con el humor más esclarecido. Ahí hemos apreciado la risa, el jolgorio como la base y sustentación de la sociedad humana (Ovidio, Terencio, Catulo, Quevedo…). Hemos descubierto también el régimen diurno del sexo y su vinculación con el poder y la ciudad. Ahí hemos intuido el nacimiento de la “polys”, sobre la que luego tendremos que desarrollar una necesaria antropología política del sexo. Dos regímenes imaginarios que, como la noche y el día, recorren los espacios de la economía y la política. Esta fue la gran intuición de Bachelard y su propuesta de una poética de la materia. Pero todavía no nos hemos acercado a esa dimensión social que constituye el espacio público y a la rareza que es en sí el derecho. Sexo y risa saturan la mitad del imaginario que recorre el mundo erótico, la otra mitad, se satura de otra identidad muchísimo más inquietante, la relación incuestionable que existe entre sexo y espanto. Si hemos traído estos versos de Verlaine es por la fuerza evocadora que poseen. Incorporemos la magnífica traducción de Luis Guarner de 1947.

Cuando Marco ama, olas de lujuria
Se desbordan como de una herida hirviente
Que da roja sangre que abrasa y humea
De aquel cruel cuerpo que el crimen absuelve.
El torrente rompe del alma los diques,
Se alza el pensamiento y, como una tea,
Todo lo devora cuanto al paso encuentra,
Y luego se hiela.

Una violencia que desborda la guerra y el fragor de la batalla, una identidad entre guerra y amor que recorrerá también toda la literatura. ¿De que, si no, esos juegos literarios de “la guerra de los sexos”?. En “Le roman de la rose”, Guillaume de Lorris, describe la aproximación a la amada como un estratega en el sitio a una ciudad enemiga, Petrarca no duda en definir a Laura como la enemiga que le hace sufrir hasta la muerte. ¿No  es Afrodita, en el mito griego, la esposa amante de Marte, el dios de la guerra? Y ¿No es la misma Afrodita, en una cultura tan belicosa como la de Esparta, la misma diosa del combate? Olas de un mar embravecido, herida hirviente, roja sangre que abrasa y humea, el torrente  que arrasa los diques y lo arrambla todo a su paso, tea que, como en un incendio, todo lo devora repleta de llamas… y, tras el clímax del orgasmo, pasado el huracán que la batalla, la fría sensación que todo lo hiela.

Verlaine reproduce tanto el proceso como el jadeo del acto sexual. El ritmo final y medio de estos versos incorporan una sonoridad que nos recuerda la respiración en medio del ajetreo amoroso “ce corps cruel que son crime absout”. ¿Es posible leer estos versos sin jadear? Pero sobre todo el proceso, el creccendo  que, tras la cumbre de placer y dolor, se encoge en el escalofrío del hielo. “post coitum, omnia animal triste est” decían los latinos.

Pero partamos de los hechos. Hay dos o tres realidades indudables desde las que necesariamente tenemos que partir. Una es la universalidad del hecho religioso, la otra la idea de la muerte. Por medio la existencia del sentimiento del miedo.

Si hay algo que llama absolutamente la atención, es justamente el factor universal de las religiones. A duras penas conocemos cual era la forma de razonar de la mente  primitiva, pero su salto al período previo a la prehistoria se salda, de forma absoluta, repleto de dioses. En algunos lugares será más fácil toparse con un dios que con un hombre, como nos comenta, irónico, creo recordar que Herodoto. Es  cierto que en la construcción de ese universo de dioses pujan ambos regímenes de la imaginación, el de la luz y el de las tinieblas, el celeste, uranio y apolíneo y el infernal y subterráneo. Podemos ver, incluso, un proceso que va desde la mayor antigüedad del régimen nocturno hacia la apertura del celestre y solar. De ahí la solución conflictiva entre un régimen y otro, de ahí la batalla mítica y primordial sobre la que se construye el mundo tal y como  lo conocemos.

Milton reconstruye ese drama en clave de una gigantesca epopeya cristiana. Reconstruye lo orígenes como una previa caída (Lucifer, el ángel caído), pero esta batalla resulta idéntica a la que vemos descrita en epopeyas de tres mil años antes. La “Gigantomaquia” con el conflicto entre Zeus y los Titanes, la sumeria separación entre la Luz y las Tinieblas como primer acto de la Creación. El Diluvio y el Arco Iris como Alianza en las religiones semíticas, la Orestiada y el juicio  del Aerópago que enfrenta a Atenea con las terribles Eríneas. Oposición que llega a nuestros padres en la forma de cielos e infiernos de la religión cristiana. Binomio que pronto servirá de arquetipo a la confrontación entre las culturas y los pueblos y que, mutatis mutandi, ya en una jerga secularizada, incorporará la oposición entre la Ilustración, “Las Luces” (“Aufklarung”) y el “oscurantismo” y la sinrazón. Y, sin embargo, contraposición dialéctica como decíamos, conscientes de las complejas relaciones que unen ambos extremos. Basta recordar las oscuras ramificaciones de ciertos cultos de Apolo o las mismas sombras de la Revolución Francesa. Tan diáfanas, tan clásicas, pero a la vez tan sedientas de sangre.

¿Y la mujer? Porque, querámoslo o no, estamos hablando de mujeres y sexo. Cierto que Satanás pronto masculiniza las formas de la noche. La repulsión cristiana –y judaica- a la mujer no podía concebir la idea, la posibilidad, de que en algún momento teológico, fuera un ser femenino el que llegara a retar al Sumo Hacedor. Aun así siempre le quedaron  las brujas (en masculino, brujo, nunca tuvo esa carga tan negativa). Por eso el Diablo deviene varón. Pero aún en esa forma aparece repleto de erotismo. La imagen que se trae es la del dios Pan, mitad cabra mitad hombre, con sus cuernos, sus patas de pezuña, su barba de chivo. No es un animal cualquiera, aún usamos su nombre para recubrir de sexo nuestro insulto por antonomasia: “cabrón”. La potencia sexual del carnero es famosa. Ya asolaba las praderas donde retozaban las ninfas. Animal, y Dios, incansable en el ejercicio sexual. El conflicto entre el Urano celestial y los Infiernos de Satanás está saturado desde el principio de sexo.

El otro factor  quizá tiene raíces más profundas. Los animales también tienen miedos. A duras penas sabemos como se construye esa representación en sus mentes, si en ellos aparecen fantasmas o imágenes terribles, pero su pelo se eriza y su piel adquiere la conocida “carne de gallina” que delata el miedo, el corazón late desorbitado y el instinto lleva a emprender la huida sea por donde sea. Los vínculos de lo sagrado y el terror quedan fuera de toda duda. Hasta el ateo más recalcitrante se acuerda de Dios (de Santa Bárbara, dice el refrán) cuando el cielo truena. Sin embargo su unión no parecer ser inmediata. Si lo fuera veríamos los bueyes y a los perros construyendo ídolos para adorarlos. El salto, la quiebra, también tuvo que darse en un momento de tránsito anterior. Demasiadas crisis para un cambio tan accidental como suponemos. Economía, lenguaje, política, lógica, religión. Todos estos saltos  pudieron acumularse en un corto período de tiempo ¿Qué necesidad?, De pronto, aquel homínido se vio en la necesidad de construir Derecho, Valor, Dioses, Lenguas… Insistimos, tiene que haber algún factor que los unifique, un proceso capaz de soportarlos.

De ahí la necesaria vinculación entre miedo y sexo, lo que hemos denominado el espanto. Un espanto que trasciende incluso a la muerte. Un miedo que nos persigue hasta un más allá indiferente a los diques que suponen los márgenes de la vida. ¿De qué tiene miedo el gato cuando se ve rodeado de esa jauría de perros? Podemos decir que de la muerte, pero esto es una idea demasiado humana. ¿Cómo se puede tener miedo a la muerte sin reconocerla, sin tenerla por una realidad? El tigre viejo puede tener miedo al hambre, es una experiencia que ha podido conocer. Pero ¿Y a la muerte? Tener miedo a algo que se desconoce entraña un fortísimo ejercicio reflexivo que reclama un cerebro casi humano. Veremos a ese mimo gato o tigre indiferente ante un paisaje repleto de cadáveres, incluso de cadáveres de su misma especie. Pasará entre ellos sin que le tiemble el pulso, sus pelos no se le pondrán como escarpias. Y, sin embargo, esto es lo que aterra al hombre. Los relatos más escalofriantes de las trincheras de la Gran Guerra responden a ese paisaje de cadáveres humanos. Si algo nos encoge el alma es la presencia de los muertos. Podríamos decir que ese felino no tiene miedo a esa muerte ajena sino a la propia, pero, de nuevo aquí este juicio es demasiado denso. ¿Puede tener un gato conciencia de su muerte? Comprendemos que esto ya supone el gran salto.

Pero es más, pasemos a la conciencia del hombre. Traslademos al hombre nuestra historia de pavor, ese historia repleta de muertos. La imaginación humana pronto la inundará de fantasmas. En los cuentos para jovencitos, esos mismos muertos pronto se levantarán de su tumba, sus carnes putrefactas se llenarán de una vida extraña que los llevará a un macabro juego contra los vivos –“El baile de los vampiros”- (sin sospecharlo, esos jóvenes reproducen la contienda entre vida y muerte, entre la luz y las tinieblas trasladada a su imaginación calenturienta) Muertos resucitados, vampiros, todos ellos vienen del más allá. Sacaríamos una primera conclusión: El miedo no procede de la muerte, sino de esa otra vida, esa extraña vida al otro lado. Dejar de existir, así, a secas, es algo que a duras penas somos capaces de concebir. Demasiado “metafísico” como para producir terror. Por eso aún se nos mantiene intacta la pregunta: Entonces, ¿De qué tiene miedo el gato?

He propuesto el poema de Verlaine como punto de arranque para esta reflexión. “Herida hirviente que hecha roja sangre que abrasa y humea”. Más de un teólogo del Barroco hubiera recogido la imagen para describir el Infierno. Imagen auténticamente pornográfica que, justamente por ello, se satura conjuntamente de horror y sexo. Una tea que todo lo arrasa. La presencia del fuego en estos versos no remite a la luz. Como las calderas del Averno no son focos de luminosidad, todo lo contrario, solo un reflejo para apreciar lo terrible del lugar. El terror reclama la oscuridad, como ya vimos sucedía con el sexo en Roma. Imaginemos la escena: los reflejos titubeantes de las llamas sólo ayudan a incrementar la sensación de lo oscuro. El rojo resulta agónico y potencia la angustia claustrofóbica. Es un rojo de sangre, como el color del templo de Kali cuando se acomete el terrible holocausto de las víctimas del sacrificio. Como en su día sucedía con las hecatombes al dios Apolo. Cientos de bueyes sacrificados, entre mugidos y mierda, en el interior del templo. La escena debía ser terrible. Una fábrica de muerte. De ahí que se optara por esta palabra, “holocausto”, cuando se comprendió la inmensidad de Auschwitz. Y todo esto se produce “Cuando Marco ama”. Verlaine nos habla de amor y lo hace llenando sus versos de miedo y pánico. ¿No es también Pan un dios vinculado al amor sexual?

La vinculación entre sexo y espanto alcanza numerosas expresiones. El sadismo y el masoquismo de nuestras sociedades se instala en este doble juego donde el dolor y el miedo terminan siendo fuente de un placer que remire al orgasmo. Aquí está el juego de los cuentos y películas de terror, un género especialmente atractivo para los jovencitos y jovencitas sacudidos por sus hormonas revueltas en torbellino. Y ¿Quién puede dudar de la carga erótica de un Drácula o de los modernos vampiros que llenan las pantallas del cine y la televisión? El gusto del miedo no es más que el deseo de domesticar esos terrores eróticos que debieron llenar de verdadero pánico las profundidades del alma. La orgía dionisiaca, como en la mayoría de los misterios que tantos miedos despertaban, reclamaba el descuartizamiento de la víctima. Penteo acude a la cita con las Bacantes más movido de curiosidad morbosa que por interés de Estado.

La violencia del rito repleto de sangre (roja como el sexo. El carmín de los labios de la mujer delata su contenido erótico) nos envuelve en deseos. También la cabeza de Medusa, siempre retratada de frente, con la boca abierta, exhibiendo la profundidad de su garganta (“garganta profunda”), su melena desordenada, su jadeo orgásmico, la lengua salida, como en la exhibición de un clítoris hambriento de sexo. También, quizá, en la ambivalencia de un pene perturbador del encuentro. Pierre Louys, en “Afrodita” alcanza aquí uno de los puntos de clímax de la novela, en la identificación de ese coño de la protagonista con la misma cabeza de Medusa. Recordemos esta escena, absolutamente inolvidable. La protagonista, Khrisys, sale del baño y recibe el homenaje de su esclava que la contempla embelesada por su belleza:

“-Tus ojos son como lirios de agua azules y sin tallos, inmóviles en el estanque.
…
-Tu lengua es un puñal sangriento que hizo herida en tu boca.
…
-Tus senos son dos escudos de plata cuyas puntas se han empapado en sangre.”

Llegado al sexo en el recorrido metafórico sobre su cuerpo, Khrysis dice:

“-Mi ombligo es una perla redonda sobre una copa invertida, y mi regazo es la claridad creciente de Phoebe bajo los bosques.
Quedaron en silencio… la esclava hindú levantó las manos y se encorvó.
La cortesana prosiguió diciendo:
-Es como una flor purpúrea, llena de miel y de perfumes.
Es como una hidra de mar, viviente y blanda, abierta por  la noche.
Es la gruta húmeda, el albergue siempre abrigado, el asilo en que descansa el hombre  al caminar hacia la muerte.
La prosternada murmuró, muy bajo:
-Es horripilante. Es la cara de Medusa.”

Este es el horror, pero pasemos ahora a Ausonio, un poeta del siglo IV. De nuevo abunda en la idea de la caverna tenebrosa, pero al factor terrorífico añade un nuevo elemento que ya conocíamos: lo asqueroso. Describe el encuentro apasionado entre los novios.

“…En un lugar recóndito, a donde conduce un angosto sendero, se encuentra una hendidura ardiente y palpitante. Tenebrosa, despide un olor fétido. A nadie que sea casto le es lícito atravesar su maléfico umbral. Aquí se abre una horrenda caverna. Tales son los vapores que brotan entre sus negras fauces que, con su olor, ofenden al olfato.”

El relato continúa con tintes que más parecen un combate que el goce del amor.

El sexo devino vínculo entre el terror y el asco. Como ya expusimos en los primeros capítulos, es aquí donde radica el origen de la sociabilidad humana. No olvidemos que ese Infierno con el que nos asustaba la escatología cristiana contó siempre, junto a los instrumentos de tortura y muerte, con unas calderas repletas de mierda. El horror pronto se vinculó con la función excremental que tanta risa nos produce. En el cuadro de El Bosco “El Infierno”, la escena se llena de fantasías que nos incitan eróticamente a la vez que nos repugnan. El culo adquiere un protagonismo central.

Pura ambivalencia, pero una ambivalencia complejísima.

Doble flecha cuya vinculación se nos escapa. Por un lado la risa, por otro el espanto, pero en el fondo no tan alejados uno de otro. En definitiva, por un lado la construcción del grupo, por otro la comprensión de la muerte. En la “Esencia del lenguaje”, Heidegger nos aclara:

“Los mortales son aquellos que pueden tener experiencia de la muerte como muerte. El animal no puede. Pero el animal tampoco puede hablar. La relación esencial entre muerte y lenguaje aparece como en un relámpago, pero todavía impensada. Puede sin embargo darnos una señal en cuanto al modo en que la esencia del lenguaje nos reivindica para sí y nos mantiene así cerca de sí, para el caso de que la muerte pertenezca originariamente a lo que nos reivindica.”

Quizá este aquí la clave: “aparece como un relámpago, pero todavía impensada”. Ante la imposibilidad de pensar la propia muerte, el juego autónomo de los símbolos, terminó vinculándola con el sexo. De nuevo una identidad humana desconocida en el mundo animal, la conciencia de la muerte. Ningún animal entierra a sus muertos (o los crema), ¿Por qué, entonces, esa sobredeterminación de la muerte, absolutamente extraña a su anterior estado de naturaleza? ¿Por qué sobredeterminar una conciencia que es, además, imposible de pensar? (“impensada”, en expresión del maestro alemán). La a-naturalidad, la artificialidad en definitiva, de la muerte exigió recrearla en un mundo “sobre-natural”. Verdadera creación humana (“cuando yo soy, ella no es. Cuando ella es, yo ya no existo”, dirá Epicuro, negando su misma realidad). ¿Qué hay, entonces, en esa instancia que, además, nos llena de pavor? No pudo ser la conciencia de la misma, extraña a la identidad animal. Necesariamente la reconstrucción de ese pavor tuvo que hacerse con otras mimbres, y ¿Qué otros mimbres podían vincular la muerte con la imaginación? Sólo el sexo tenía capacidad para promover semejante salto.

La muerte vaciaba el cuerpo del hálito de vida. Como al término del orgasmo, el pene entraba en una flojedad equiparable sólo a la muerte. Una identidad que necesariamente llenaba de tristeza el recuerdo. Hemos dicho: “post coitum, omnia animal triste est”, pero se equivocaba el romano. Sólo el hombre entra en esa tristeza, pues solo el hombre sobredetermina el sexo hasta convertirlo en instancia simbólica. Al animal se le “desinfla” el pene. Al hombre se le desinfla algo más, se le vacía el mundo de sus imágenes. La pasión, que parecía llevarle al infinito, termina en la estrecha superficie de la cama. De añorar que lo podíamos todo en un clímax que nos acerca a los dioses, pasamos a ser meros cuerpos cuya flojedad recuerda demasiado a la textura de un cadáver.

Por eso la muerte también aparece vacía. En este caso, puro “contra-valor”. Valor negativo, o en negativo, de ahí que tanto uno, el sexo, como la otra, la muerte, requieran refugiarse  en el lenguaje. La muerte sólo existe en el discurso, en el habla. Mera palabra. En cierto grado semejante al sexo que, como en le mito de Tántalo, resulta siempre inalcanzable. Llevaba razón Mario Cabré cuando dejó en la cama, así lo cuentan, a la mismísima Rita Hayworth “¿A dónde vas tan deprisa?”, parece que le preguntó la actriz. “¡Voy al café a contarlo!”, según dicen le contestó el torero. El goce está en contarlo. ¡Qué daríamos por petrificar ese instante! El fracaso de la pornografía radica justamente en ese imposible, la impotencia para prologar el goce más allá de su cenit. El orgasmo se presenta como el mismo conocimiento de la muerte. Su premonición. La imagen del cuerpo cuando pierde el vigor arrastrado por la tristeza.

Hemos hablado de la indiscutible humanidad de los enterramientos. Ningún otro animal lo hace. También es cierto que hay culturas que lo rehuyen, los persas los dejaban pudrirse al viento, pero esto no hace más que confirmar el carácter cultural del proceso. Aquí hemos señalado la vinculación entre la cueva y el útero, remarcando la coincidencia postural en la que se ponía a los cadáveres. Pero hay aún algo más inquietante. La extensión cuasi-universal de los denominados enterramientos en urna. En prácticamente todo el tránsito del paleolítico al neolítico el cadáver es enterrado en el interior de una urna funeraria, una especie de ánfora de barro que servía de sarcófago. Debe llamarnos la atención este hecho. De entrada, ¿Por qué una urna cerámica? Nos vemos obligados a analizar el significado de este tipo de artefactos. La urna cerámica entraña dos cosas, quizá una misma en el fondo. Primero su elaboración, una actividad durante siglos  reservada a las mujeres. Hay culturas que aún hoy prohíben al hombre acercarse al trabajo sobre el barro. Un misterio pasado de madres a hijas como un verdadero sacerdocio.

Segundo su forma. Ánforas, urnas, jarras, tienen unas formas que se repiten desde hace milenios. En el fondo reproducen el cuerpo humano, un cuello separa dos volúmenes, arriba, la boca del jarro ocuparía el lugar de la cabeza, abajo, de mayor volumen pero siempre de formas redondeadas, quedaría el cuerpo. Un cuerpo que, desde siempre, recuerda a la mujer. En algunos casos ese cuello reproduce más la cintura donde la boca del jarrón parece adivinar el comienzo de los pechos. Pero en todo caso, las caderas y el culo quedan manifiestamente marcados. Unas formas que se repiten en las estatuillas de la Diosa Madre. La Venus Willendorf o la de Menton en Francia reiteran esas formas. La redondez del culo y las caderas. Pero no es sólo una identidad de formas. La misma Diosa Madre es representada muchas veces con las formas de una vasija. En definitiva, la vasija no imita el cuerpo femenino, es ella misma la reproducción de ese cuerpo. O al revés, la mujer es el ánfora que un día contuvo el cuerpo del niño.  Si esto es así, enterrar supondría reintroducir de nuevo el cuerpo fallecido en ese doble femenino del ánfora. Tal y como, antes de nacer, estaba en el útero de su madre. No será extraño que, luego, las religiones, reclamaran el barro, la materia prima del alfarero, como sustancia misma de la persona. Un dios alfarero, como antes lo fue la mujer. Polvo eres y en polvo de convertirás.

Y es aquí donde gravita el terror. Del griego nos viene la palabra, pero ellos debieron aprenderla de los egipcios que llevaron a esos sarcófagos hasta la perfección teológica. “Sarcófago”, de “sarko”, cuerpo, y “fagos”, comer: el devorador de cuerpos. Al oír la palabra, ya desde niños tendrían que identificarla con sus miedos primigenios. Esa urna devora el cuerpo ahí enterrado. Una manduca demasiado inmediata a la que debían conocer cuando algún congénere era devorado por los lobos.

Pronto aparecerían los dioses. Aunque las fuentes del sentimiento religioso han podido ser muy variadas, nadie negará que una de ellas ha tenido que ser ese miedo a la muerte. G. Bataille, en “Teoría de la religión” habla de la religión como el anhelo de una inmanencia perdida. El vacío de la sima que se abre entre la condición animal y la incipiente humanidad. La soledad de ese mundo simbólico en el que penetramos tras la quiebra que nos hace hombres. Un mundo construido a base de soledades, una imaginación repleta de pulsiones y deseos. Sólo después empezarían a alcanzar forma esos dioses. Primero una forma muy abstracta. Sensaciones que nos llenan de escalofríos, goces que nos arroban, entusiasmos que nos hacen trascender la realidad. Poco a poco llegarían formas más corporales y, al final, alcanzaría el triunfo del antropomorfismo. El retorno a la abstracción divina es ya cosa actual. Pero la tensión no pudo venir de la contemplación del cosmos. El animal no se para a mirar las estrellas. Esas sensaciones, goces y entusiasmos debieron serle inmediatos, por eso desde un primer momento aprendió a sexualizar esa experiencia de lo divino. A nadie se le ocurre ponerle sexo a las estrellas. Fueron esas previas pulsiones sexuales las que, luego, buscaron su expresión en los mundos sideral y subterráneo. Pero primero se construyeron en los tejidos de la libido.

Un terror de marcadas formas eróticas. Un terror ante la muerte reconstruido desde su propia experiencia del sexo (la flacidez de su falo). Un terror repleto de imágenes dibujadas desde la potencia del deseo. Como las de esos perros que decíamos, que se lanzan al cubil añorando la presencia de la hembra. Podemos alcanzar a apreciar las formas del deseo sexual en la mayoría de los animales. Tuvo que ser sobre este deseo como se pudo construir el anhelo de misterio. La primera reflexión tuvo que ser necesariamente erótica, sólo ahí la inmediatez con el mundo alcanza el nivel de la representación. Fue ahí donde nació esa primera reflexión –ahí, paralela a la caída- por la que ese mono se distanció definitivamente del mundo que le rodeaba. Es sobre este hueco, sobre ese pliegue de la imaginación, entre deseos, entusiasmos y miedos, como apareció el mundo simbólico. Un mundo ya definitivamente social, de ahí la importancia de la risa como ya hemos comentado en los primeros capítulos.

A partir de aquí el proceso fue imparable. La conciencia animal era pura inmanencia. Como expresa Bataille, el animal se siente en el mundo como una gota de agua dentro del agua. La reflexión impuso necesariamente la distancia. A partir de aquí ese homínido empieza una carrera que le aleja más y más del mundo. Aparece el lenguaje imponiendo una doble articulación entre el exterior y su conciencia. Ese mundo también se dobla en una experiencia del valor que termina convirtiéndolo en una colección de cosas. Las relaciones sociales también se articulan, como veremos, construyendo el mundo del derecho. Y mientras, ese simio sobre el que se ensayó esa incipiente conciencia, va alejándose cada vez más del mundo al que pertenece, hasta llegar a una soledad que pronto se le hizo insoportable. Es en ese trance donde debió sentir la presencia de los dioses

Todo esto tuvo que ocurrir en el origen de los tiempos. El  miedo, hemos dicho, ya existía en esa pre-conciencia animal, un miedo que concibe mentalmente en el desagarro devorador de la fiera. Pero que sólo pudo alcanzar una autonomía simbólica bajo los engranajes del sexo. El miedo sólo pudo alcanzar su construcción imaginaria al enlazarse con los instintos pulsionales de la libido. El culto a Kali, en la India, siempre rodeada de sangre y huesos. Las terribles hecatombes, extendidas por todos los continentes. Los sacrificios aztecas donde la oxidiana arrancaba de cuajo el corazón de las víctimas, la misma presencia de Pan, dios griego del que procede la palabra “pánico”. Los misterios y el Infierno. Todos ellos lugares y espectros del miedo. Pero, también, y esta es la clave, cargados de sexo.

La quiebra debió producirse justamente en ese punto. A partir de aquí surge todo el proceso evolutivo. Una especialización simbólica que convirtió a ese mono en definitivamente humano. El miedo animal a ser devorado se confundió en su mente con sus deseos de sexo. Un “cruce de cables”, una asociación inesperada, una vinculación pulsionar que tuvo fortuna y se instaló ajustadamente en sus mecanismos mentales. De esta manera será ese mismo dios Pan el que, siempre tocando la flauta (detalle importante) no dejará de perseguir a las ninfas y jóvenes en los bosques. Como las sirenas, sean aladas o ictiformes, nos atrapan con la armonía de sus cantos. O la misma Medusa, que nos petrifica atrapándonos con su boca-sexo. “rictus terribilis”. O esas escenas en las que una Artemisa furiosa castiga la curiosidad del voyeur que todos llevamos dentro. En todo ello, puro deseo.

Mitos, cuentos y fábulas populares se construyen así desde esa pulsión erótica. Caperucita y Hansel y Gretel en la literatura infantil. Drácula o los criminales patológicos del moderno cine de terror, o la sempiterna imagen de las brujas, necesariamente femeninas para llenarnos de espanto. En todos ellos el pánico surge del miedo a ser devorados. O las Gorgonas, con ese sólo diente, que se pasan de una a otra, para clavarlo a los incautos. Compleja función en esas boca-clítoris armadas de lenguas o colmillos fálicos. Un informe  miedo a la muerte que se reconstruye sobre una imaginación erótica. Doble tensión, por un lado niños, jovencitos y jovencitas condenados a la impuditia, ese paedicare que somete a los esclavos y libertos según la sentencia de Séneca, por otro los varones adultos, donde el miedo se traduce en una castración que prefigura la muerte del falo.

Y en medio de todo esto y lleno de pavor y espanto, el homo religiosus soñó, más allá de toda pornografía, un orgasmo eterno.

Piojos cría el cabello más preciado,
Legañas tiene el ojo más hermoso,
Y en la nariz del rostro más precioso
El negro y verde moco está encerrado.

El coño de la guapa y de la fea,
Que a dos dedos del culo de hondo mora,
Echa sangre, suda y mea.
Si esta es la beldad que el hombre adora,
Me jodo en la mujer y su hermosura.

Cuando me lo enseñó mi padre lo atribuyó a Quevedo. No he podido confirmar ni la autoría ni el rigor de sus versos, sin embargo nos resultan suficientemente ilustrativo para nuestros fines. Tan cercano y tan lejano a la diatriba de Inocencio III.

El poema tiene una expresiva carga satírica inexistente en el desprecio al cuerpo que manifiesta el Papa. Pese a la acumulación de exabruptos, Quevedo  o el poeta que lo escribiese, no puede evitar decirnos: “¡Y que asco tan rico!”

Hemos iniciado esta antropología jurídica de lo obsceno desde el reconocimiento de la risa, esos versos fesceninos donde bien podríamos incorporar esta brutal letrilla. Decíamos ahí que esa risa era expresión de un modelo comunitario. Que el edificio social encuentra en ese reír la sustancia de su cohesión. El miedo puede que junte nuestros cuerpos, pero esos cuerpos compactados, ateridos de pavor, todavía no constituyen un grupo. A duras penas son una masa informe lista a ser devorada por la manada de lobos. La crisis societaria, la eclosión de la nación, se produce justamente en la superación de ese miedo, en el estallido de entusiasmo que lleva a esa masa a proclamar su voluntad de vencer. El grito de guerra, el peán, convierte la masa en ejército. Pero ese grito, lleno de ansias de vida, de violencia alegre, entraña un escalofrío en la piel más cercano a la risa que al llanto. Es el reír del “venceremos”. Un reír vinculado al sexo como recuerda Tácito en esa costumbre germánica que llevaba a las mujeres de la horda a exhibir sus pechos ante sus guerreros, a veces, también su entrepierna levantando sus faldas. Era un deseo sexual confuso donde el clímax del orgasmo solo se alcanzaría con la victoria.

En este cuarto capítulo tratamos de adentrarnos en este misterio y lo hacemos desde la teoría económica del valor.

Es cierto que aún nos queda mucho que trabajar sobre los conceptos de risa y sociabilidad y que, como apuntamos, nos llevarán necesariamente a las expresiones pandillescas de la masa-grupo. Es ahí donde, frente a la economía del sexo, vinculada como hemos querido demostrar, al régimen imaginario de la noche, lo erótico encuentra también su dimensión diurna. Es en ese grupo, masa, muta, pandilla, horda, pueblo o nación, donde  el sexo alcanza su expresión más pública, ese régimen diurno donde sexo y derecho, Eros y Thimé, identifican su sustancia, donde, como veremos, la antropología jurídica de lo obsceno deviene no sólo economía política, sino auténtica política de lo erótico.

Pero para ello requerimos un paso previo. Alcanzar una teoría del valor. Sexo y valor, identidad que, como ya intuíamos, nos conduce necesariamente a los dominios de la estética.

Comentábamos en el anterior artículo que la auténtica esencia de la humanidad no era tanto la sociabilidad (el zoom polytikon) apreciable, también en numerosos animales sociales, ni tampoco el lenguaje, cuyos rudimentos se aprecian en la capacidad comunicativa, tanto en el lenguaje oral y fonético, como en el gestual existente en numerosos otros seres. El gran cambio, la gran crisis, es precisamente económica. Es el homo oeconomicus el punto de inflexión que conduce desde la animalidad al hombre. Hay algo que parece sencillo y natural pero que entraña un juicio previo absolutamente trascendente: el reconocimiento del valor. Cuando dos homínidos se encuentran y deciden intercambiar el cabrito que uno ha cazado por la lanza que el otro tiene, formalizan una abstracción fabulosa, ambos han alcanzado la conciencia de una identidad de valores. El cabrito “vale” lo mismo que esa lanza. Esto entraña apreciar un valor autónomo en las cosas. Un valor que puede ir de una cosa a otra. No podemos evitar comparar esta apreciación con una verdadera teología del alma. El mundo queda, así, doblado; las cosas y su valor. Un valor, a partir de ese momento, identificable fuera mismo de los objetos, autónomo –como lo es, también, el alma frente al cuerpo. ¿Fue ese el momento en que ese hombre empezó a pintar en su cueva? Cuando aquel hombre pinta un bisonte en Altamira, es consciente que no es un bisonte de carne y hueso, es solo una imagen, ¿Quizá su alma?. Su valor. Tenemos que hacer un gigantesco esfuerzo de abstracción para acercarnos a ese acto pictórico. Los conceptos de arte, incluso la voluntad votiva, son inasumibles en aquella conciencia. Aquellas pinturas remiten necesariamente a algo distinto, más inmediato, más apreciable en esa mente primitiva. Una metonimia más que una metáfora, la inmediatez de algo que contamina y no algo que representa. Un alma y no una imagen. Puro valor.

Ahora bien, una abstracción de este calibre no pudo surgir desde la racionalidad de una teoría del valor tal y como hoy la explicamos en economía. ¿Contabilizaba aquel hombre su esfuerzo como trabajo? Resulta ridículo pensar esto. Ese valor no es la abstracción de un trabajo ni de una utilidad, es otra cosa más cercana al espíritu religioso que a la ciencia económica. Esa abstracción requirió necesariamente de una altísima carga emotiva. Un valor más cercano a su compromiso con los dioses –si es que ellos mismos no eran ese mismo valor a través de las estructuras totémicas- que a la utilidad del comercio. No podemos olvidar que ese “valor” tuvo que ser descubierto todavía en una etapa pre-humana, casi todavía en la fase animal del último homínido. Digámoslo claro, ese eslabón perdido no fue ni un sacerdote, ni un poeta, ni un político, fue necesariamente un economista. 

Pero esto entraña encontrar la mecánica que posibilitó el descubrimiento de ese valor y lo tuvo que hacer, no desde la incipiencia de una racionalidad casi en sus albores. Es cierto que los estudios más avanzados sobre comportamiento de los simios, aprecian modelos de comportamiento ya pre-racionales, pero el salto tuvo  que requerir un esfuerzo gigantesco imposible de ser aportado desde ese cerebro a penas cuajado. Los órganos que se movilizaron para el descubrimiento de ese valor debían estar ya plenamente consolidados. Tuvieron que ser instancias psicológicas sumamente desarrolladas y con una poderosísima capacidad organizadora de la psique. Por ello no dudo en apreciar en este proceso un inconfundible rasgo erótico. El valor, antes que nada, antes que económico, antes que religioso, antes que político, tuvo un carácter sexual.

La mención a Altamira no ha sido casual, con ella he querido ya acercar el tema al mundo de la estética. Quizá sea esa idea de “lo sublime” que tan magistralmente identifica Longinos, donde  la conciencia del arte nos pueda servir de guía. Hay en el arte esa potencia, a la vez simbólica y a la vez económica. A la vez erótica y a la vez política. A la vez trascendental y a la vez inmanente.

La expresión de lo artístico tuvo que ser el camino. Ese lienzo caóticamente anchado de tierras de colores se convierte en un objeto de inmenso valor por el solo hecho de su identificación como obra de arte. Su valor no nace, no puede ser, de la calidad de los materiales, tampoco del trabajo acumulado, ni, pese a lo que se cree, a su autoría. No es que sea una obra de Picasso, es “un picasso”, como sería “un vlaminck” o “un kandinski”. La obra alcanza su valor por sí misma, su valor se encuentra en su mismo objeto, es desde él, en su inmanencia, como trasciende. Es arte, no por lo que representa, sino por que es sublime. El valor ahí, en el arte, no responde tanto a una teoría de la utilidad como a una teoría de lo sublime. El objeto tiene un alma que lo trasciende, como le sucede a esa estatuilla donde “habita” el genio, o en el poste totémico que pronto reclamará su competencia para el intercambio social (ese primer mandamiento que nos describe Freud en “Tótem y Tabú”: “no comerás del animal totémico”). Desde ahí se fue trasladando al resto de cosas. El valor nació, así, concentrado, unido a esos objetos sobredeterminados, asociado a cosas que devenían sublimes, sagradas, confundidas con los dioses, henchidas de divinidad, repletas de ese soplo divino…, “infladas”, como ese phallo que se hincha como una “flauta” al ser soplada. Tampoco aquí es casual la común etimología de las palabras, ni la identificación del alma con el aire, soplo divino también, pneuma que dota al saco informe de pellejos, huesos y músculos que es el cuerpo, de la gracia de la vida.

No ha carecido de razón teológica los esfuerzos iconoclastas a lo largo de la Historia. El profetismo judío, como los mandatos del Coram o la propia crisis de Bizancio, pero también Platón o la moderna “abstracción”, como negación de la representación en las artes plásticas, se proyectan como desafío a la idolatría, a la adoración de los iconos, en definitiva, a la sustitución de los dioses por sus imágenes. Si un Dios alcanza el valor único –en el monoteísmo, pero también en la abstracción de la filosofía- hay que destruir todas las otras monedas que puedan degradar su valor. Un verdadero Bretton Woods del espíritu: un solo dollar para el comercio mundial. Borges ironiza magistralmente el proceso en uno de sus cuentos: aquella secta herética que condeno el uso de espejos por doblar la imagen de las cosas: un desafío a la competencia creadora del Altísimo. “No hay dos césares en la tierra ni dos dioses en el cielo”. Podríamos añadir, “ni dos monedas en un mundo globalizado”, ¿No tiene la crisis actual del dollar un cierto tufillo teológico?.

Difícilmente este concepto de valor (como hoy sucede con el arte) pudo nacer en una aplicación universal. Hoy todas las cosas se doblan en esa idea de valor, desde los alfileres de A. Smith hasta el palacio más lujoso. Esto no pudo ser así en un principio. El valor tuvo que tener una cierta sustancia totémica, concentrada en algunas realidades específicas como ya hemos apuntado. ¿Cómo nació esta sobredeterminación de algunos objetos? No puedo por menos que buscar una interpretación vinculada  al sexo. ¿No es el amor, el enamoramiento, la pasión erótica, un valor disparado sobre la imagen del otro? El texto de M. Yurcenat apuntaba algunas claves. Esas parcelas de piel, por el mero hecho de pertenecer al cuerpo amado, despiertan en nosotros un deseo de caricias y besos capaz de hacernos perder los sentidos. Como decía el tango:

“Porque fui sordo, fui ciego,
y aunque aquella boca mentía,
el amor que me ofrecía,
por aquellos ojos brujos hubiera dado siempre más”

El paisano hubiera dicho Encoñamiento. Pero ¿Cuál es el atractivo del “oro” en la economía?, ¿No hay también un “en-oroamiento”, pese a la racionalidad de la que presume el capitalista?. Por aquellos ojos hubiera dado siempre más. Valor especulativo. Como ese pedazo de roca dorada cuyo valor se dispara en las bolsas. Puro valor. Como bromea Quevedo, pese al asco que enuncia la naturaleza del cuerpo (mocos, pedos y orines), nos corremos de gusto atraídos por el valor de un sexo que nos encandila. También escribió un poema dedicado al oro. El valor no es más que esa cosificación del amor.

Llegados aquí surgen algunas dudas: ¿Y si el proceso no fue, como nos proponen los economistas clásicos, el paso histórico del trueque a la moneda? Desde la propuesta que planteamos, ¿No resultaría más fácil construir el entramado de la moneda que la abstracción general que reclama la idea de trueque? Quizá fue más fácil apreciar el valor en algunos objetos desde donde luego pasó a la generalidad del mundo que nos rodea. La idea del “Tótem” como objeto saturado de valor, nos proporciona un ejemplo inmejorable: cubierto de tabúes que impiden su consumo solo sirve para el intercambio ritual de divinidades (como esa moneda que va de mano en mano sin ser consumida jamás. Se puede atesorar, pero nunca consumir). Nos excitamos más ante algunos cuerpos, mejor aún, ante algunas partes del cuerpo ajeno. Cubrir el sexo, ¿No es, en el fondo, la forma de protegerlo en su exceso de valor? Como venimos insistiendo, el vestido, al vestimenta, no tiene una función protectora contra las inclemencias del tiempo, si de algo nos protege es del valor excesivo que dimana de las partes erógenas. Desmund Morris, en “El mono desnudo” lo interpreta como la solución ante el cambio de postura que entrañó el caminar sobre las dos piernas y la exhibición directa del sexo que incorporó esta nueva postura.  Como también ocultamos la bolsa de dinero para evitar las tentaciones del ladrón. El homínido pronto aprendió la potencia de ese juego. Era natural, lo hacía ya desde etapas biológicas muy anteriores, como lo hacen no sólo el resto de mamíferos sino prácticamente todos los animales de reproducción sexuada, donde el instinto sexual reclama una enconada lucha con el resto de congéneres, tanto en el capítulo de la seducción como con la competencia entre los del mismo sexo.

Levy Strauss descubre ahí el complejo juego de las relaciones intercomunitarias: intercambio de objetos, mujeres y palabras. Aquí la sociedad ya es patriarcal y el intercambio cosifica a las mujeres, pero otras culturas intercambiarían jovencitos, sucede en determinados grupos de monos. O ellas o ellos pasan de un grupo a otro. Solos/as en un grupo ajeno, sin lazos de parentesco ni de amistas, pronto quedaron sometidos al poder del otro sexo. El dominio sexual deriva necesariamente de los modelos de matrimonio. Christa Worlf lo describe magistralmente en “Medea”, la heroína griega, definida como “la extranjera” se ve condenada a la sumisión o a la muerte. Un sexo convertido en moneda.

Ese sexo a cuya vista nos excitamos funciona así como el oro. Visto al microscopio no aporta nada respecto a otros objetos u otras pulgadas de piel ¿Por qué sentimos ese escalofrío, ese deseo, esa excitación, ante la visión de un pene o un clítoris y no ante un dedo meñique o el sobaco? Como decimos, se ha cargado de valor erótico. Una mecánica como la que consolidó la potencia del oro en el mundo de las mercancías. “Como”, o mejor dicho, “derivado de”. No es un mismo modelo de comportamiento, es un mismo y único comportamiento, un mismo gesto. La parte erótica de las cosas. El dinero deriva así directamente del sexo. Es el sexo de las mercancías. Pronto le pasará igual a las palabras, la tercera mercancía de la interpretación estructuralista. Una buena narración erótica incita mejor el deseo que una mujer inexperta (Ovidio dixit)

El psicoanálisis pronto intuyó la vinculación. Pero no es con los excrementos con los que se establece la identidad: ese <dinero igual a excrementos> que propone Freud en la interpretación de los sueños de Lutero. La relación no es metafórica sino directamente metonímica, deriva de la inmediatez de los órganos sexuales con la función escatológica. Esa vinculación entre sexo y excremento a la que tanto debe la función social de la risa, ahora se extiende  al valor. El comprador ansioso no es más que un obsceno compulsivo que busca un goce perpetuo, la búsqueda de un orgasmo reescrita en los objetos, ahora bien, no en la “utilidad” de los mismos, ese “valor de uso” de Marx y los economistas clásicos, sino en el precio, el valor de cambio. Los pujadores en las subastas de Sotheby quedan atrapados más en la escalada de los precios que por la calidad del objeto. Lo que encarece la puja es más la excitación de los compradores que el supuesto valor del objeto. Su valor –de eso sabe mucho el arte moderno- deriva de su precio, del precio que llega a alcanzar en el mercado, ni siquiera del artista que lo firma. Puro sexo, como decimos. Se equivoca Machado: el precio es lo que vale, aunque seamos todos necios.

El proceso se asemeja a la reacción de esa jauría de perros macho que caen atrapados por la sola presencia del olor de una hembra en celo. No la ven, directamente se lanzan al cubil donde dejó las huellas su rastro. No es que el olor delate la presencia de una hembra, es mucho más, su “fragancia” es el objeto mismo de su deseo, como le sucede al fetichista, atrapado por un simple objeto contaminado por su deseo: un zapato, unas bragas. El Príncipe Carlos corrido ante “tampax” de su querida nos proporciona más información sobre el valor que una legión de profesores de Oxford.

Pero también aquí es donde gravita el espanto.

Ese alma de los objetos ha terminado por separarnos definitivamente del mundo. Y es aquí donde sexo y lenguaje alcanzan también su identidad. Si ese pene o ese clítoris no son solo un pedazo de carne y pellejos para convertirse  en el sublime objeto del deseo, si esa onza de oro no es solo un pedazo de metal dorado, si ese cuadro no es solo un trozo de tela manchado de tierras coloreadas, sino la encarnación del valor monetario el uno y del arte el otro, es porque su pura coseidad se ve duplicada en un alma que lo excede. Como le sucede a ese mismo hombre cuyo cuerpo, una vez caído muerto –como le sucede al pene extinguido su vigor- deviene una fofa masa de carne y huesos. Ya Homero nos describe esa psique (pneuma) que alcanza  la independencia del cuerpo con la muerte y que el cristianismo, y su propuesta de vida eterna, hipostasia hasta el infinito. El alma. El Tótem. El nombre. ¿No supone nombrar también una forma de duplicar las cosas? ¡Por qué todas las cosas y todas las personas tienen un nombre?, ¿De donde surgió ese afán de nombrar? En la Biblia, Yaveh-Dios crea nombrando. Cabe la duda si el nombre es, incluso, anterior a la cosa como lo es el alma. Un alma que se insufla en esa masa orgánica que es el cuerpo. Hálito de vida, aliento, soplo divino. Como, y así lo proclamarán los románticos, el mismo arte donde el genio llena de vida el objeto artístico. Como lo es el sexo que también se insufla (puro viento) en el falo ¿No descubrimos también la raíz “phlatus” –viento- en ese pene erecto (phallos)?

Pero podemos ir más lejos. ¿No se originó aquí la preeminencia, hasta el actual monopolio, del lenguaje oral (phlatus vocis) sobre el lenguaje gestual con el que tuvo que nacer unido? Ese viento invisible cuya potencia huracanada debió llenar de espanto, terminó siendo la imagen invisible de todas las cosas. El valor que daba vida a los objetos inertes, ese que hace de ese pedazo de carne y piel el objeto del goce más maravilloso, que convierte a esa moneda en intercambiador universal de las cosas. Sólo el soplo de un dios podía alcanzar semejante misterio. Como es divina también la inspiración (“inspirare”, llenar de aliento) que realza la obra de arte, que da nombre a las cosas, a los hombres.

Sólo de esta manera alcanzamos la simplicidad que reclama la definición de las causas últimas. Un halo erótico recorre el proceso de abstracción que nos distancia del mundo para zambullirnos en el universo simbólico. Solo un aparato plenamente construido, como el que construye el instinto sexual, pudo ser el origen de toda esa gran transformación que llevó al mono primigenio a la perversidad espiritual del hombre. Solo después pudieron aparecer los otros resortes: la utilidad, la razón, la belleza. Pero antes de todo esto fue necesariamente el sexo.

Pero para esto se tuvieron que requerirse cientos de miles de años, quizá millones, de proceso evolutivo. El salto no pudo granjearse desde una mera intuición intelectual apoyada en el débil razonamiento de un primate. Algo muchísimo más fuerte tuvo que impulsar el cambio. Un error en la cadena de pulsiones eróticas, un desvío, una perversión, pero en un órgano plenamente desarrollado, en un instinto consagrado por una eficacia atestiguada por millones de años. Desde los mismos reptiles. Nunca en la incipiente esfera racional del cerebro, nunca en una lógica que aún requería de millones de años para aparecer.

Una abstracción erótica que, con una potencia contaminante, fue contagiando objeto tras objeto, devenidos, así, puros fetiches. Pene, oro, altar, cuadro, cetro alcanzaron el grado de lo sublime. Dinero, arte, dioses, palabras, todo esto fue el resultado, fruto de esa obsesión erótica tan sublime que hizo perder a aquel primate la conciencia misma de su finitud. El mundo institucional, el espacio político, la divinidad, todo esto tuvo que venir más tarde. No lo podemos olvidar, la conciencia mana del inconsciente. Lo primero que se crea es el mundo de las pulsiones, el instinto se llena de miedos y deseos que condicionan nuestro comportamiento. Desde ahí, luego, nacerán los símbolos sobre los que se construye la conciencia. Pero es en ese inconsciente donde nacerán los diques que terminarán por separarnos del mundo animal. Es en el inconsciente donde tuvo que edificarse la “in-conciencia” del valor. Pero con esto sólo habremos comprendido el estallido, el salto, desde la conciencia pre-homínida hasta el actual cerebro humano.

La pregunta de esta antropología apunta sobre esa estructura inconsciente del derecho ¿Cuál fue el sistema pulsionar sobre el que surgieron las estructuras jurídicas? Unas pulsiones necesariamente anteriores a los símbolos. En definitiva, el origen de los arquetipos que soportaron el peso de una conciencia jurídica. Nuestra antropología jurídica deberá ahora comprender como se llegó a todo esto. Es aquí donde aparecerá el Derecho.

Es cierto que durante años no salió mal la partida de un Espacio iberoamericano compartiendo ambas orillas del Atlántico. Las famosas “Cumbres” y la creación de la Secretaría General parecían avalar la idea de un proyecto capaz de unir esa Iberoamérica con España. Puro espejismo. Duró el canto de un gallo. Aquel encuentro tuvo su razón de ser en la debilidad económica y política del subcontinente sur americano. Las meteduras de pata de los Estados Unidos, el olvido de Europa, la urgencia de inversiones y de un sistema de apoyo que proyectase a esa Iberoamérica en el mundo favoreció la retórica de un “encuentro” entre las dos orillas del océano. Pero todo  eso pasó. Tampoco sería malo recordar cuando alcanzó esa retórica sus mayores trinos para comprender  lo lejano de la época.

Hoy Iberoamérica y España tienen espacios y proyecciones distintas. Es cierto que a España le queda todo un paquete de inversiones en el Continente que le vinculan en lo económico, pero el vínculo quedará restringido a esto y, además, en proceso de reducción de su volumen relativo. El despegue del propio espacio, sobre todo en sus potencias ya emergidas –Brasil ya lo es, olvidemos aquí el gerundio- como las nuevas emergentes y que se consolidarán en los próximos años, o incluso sólo en algunos meses (Argentina, México, Venezuela, Etc.) irán reduciendo los porcentajes de de ese capital español.  Pero es que Estados Unidos también despertará de sus sueños pasados y, renunciada  a la hegemonía mundial –la presidencia de Obama va en este sentido- concentrará sus esfuerzos en las esferas que le son propias y cercanas. Iberoamérica volverá a ser un espacio privilegiado. Como también lo será el Pacífico. Y es hacía ahí donde esa Iberoamérica tendrá que mirar en el futuro.

Y es que aquí, con los Estados Unidos se da, además, esa identidad cultural. Hay más distancia cultural entre un vecino de Guadalajara México con otro de Guadalajara España que entre aquél y cualquiera que viva entre Los Ángeles y Florida, o sea, medio Estados Unidos. Y es que el avance del castellano y toda esa cultura “Hispánica” no tienen nada que ver con  España. Los Estados Unidos se Iberoamericanizan, pero esto, no nos engañemos, aleja cada vez más a todo ese continente, tanto el del norte como el del sur, de España y de Europa. Ese vecino de la Alcarria, la Guadalajara española, se siente más en su casa en las calles de Amsterdam que en las de San Diego, Buenos Aires o Managua.

La Cumbre  de Estoril nos ha permitido ver las cosas con toda  su claridad. Los fracasos aportan más enseñanzas que los triunfos. Y esto es bueno. Lo malo es mantenerse, como eso viejos que se agarran al pasado –y conocemos al menos media docena- a los que se les sigue llenando la boca de gorgoritos sobre “madres-hijas patrias”, retórica acartonada que nos conduce irremediablemente al más abrumador vacío de contenido.

A mis amigos iberoamericanos –porque todo esto que hablo y comento, se refiere a los países, no a las personas, también me jacto de tener amigos chinos, rusos y malayos y no se me pasa por las mientes proponer una Secretaría o una Unión que respondiera a las siglas “EChRM” –“España. China, Rusia y Malasia”. A esos amigos les digo: de Europa os debe bastar con retener a Kant cuando, hablando de la Ilustración, la  define como la “mayoría de edad” de una sociedad que ve definitivamente su destino como algo propio. Iberoamérica está a punto de alcanzar esa definitiva plenitud. Nunca las estrellas han sido tan propicias. Hay muchas cosas a su favor. De entrada una expresión de liderazgo fuerte, la posibilidad e un combinado de países que avanzan hacia un alto grado de desarrollo económico, un modelo democrático suficientemente aparente y una crisis que reduce la capacidad de las hegemonías históricas y que les obliga a redefinir sus espacios desde una óptica más minimalista. A esto se añade que los nuevos poderes –China, la India, de nuevo Rusia- pondrán buenos ojos a ese definitivo “desenganche” iberoamericano. Por otro lado, nada de sentimientos de culpabilidad, Europa y España –Y España ya no es otras cosa, ni debe serlo, que una “provincia” europea- tienen su propio proyecto donde Iberoamérica funciona, a lo sumo, como mero mercado, ni siquiera como socio.

Esto entraña una conclusión táctica inmediata: todo proyecto que se denomine iberoamericano debe revisar su estrategia y socios. No se puede hablar de Iberoamérica incorporando España, Portugal e, incluso, Andorra. Esto ya no funciona ni como cabeza de puente. Está mal visto. Encamina al fracaso. Máxime si colocamos una presidencia española o una sede en territorio español. Y esto tanto en proyectos políticos, o de cualquier tipo. Crear o mantener una Organización bajo la retórica del “puente” entre los dos continentes, es hacer el ridículo más completo. Llamar telefónicamente a Iberoamérica resulta incompatible con marcar el prefijo “34” o escribir el sufijo “.es” en los correos electrónicos. Quizá hemos tardado 200 años en darnos cuenta, pero la independencia es una realidad. ¡Viva México!, o sea ¡Viva Iberoamérica!

Canción popular.

“Dormir, contigo” es, en nuestra cultura, sinónimo del acto sexual. Para todos nosotros el sexo, la práctica del sexo, se realiza de forma paralela al descanso.

Una identidad cuasi natural que recrea nuestra conciencia erótica y que hace que el lecho haya devenido metonimia del amor. Los templos de la vieja Mesopotamia incorporaban ese mobiliario –lecho divino- como representación del matrimonio entre la diosa madre y su hijo amante. El lecho, la alcoba, y por extensión, la casa, recrean el espacio del sexo. En las culturas patriarcales constituirá el reino de las mujeres, en oposición a la masculinidad de la ciudad y la ida política. Su institución será el Matrimonio, de “mater”, frente al Patrimonio donde el padre ejerce su poder basado en las reglas de la amistad y la guerra.

La vinculación entre sexo y descanso es así un lugar común que pronto incorpora todo un universo de instituciones y términos vinculados. Descanso, placer, pero también holgazanería, ocio, vicio, etc. alcanzan, en esa relación privilegiada, su razón interpretativa. Lo sorprendente, y aquí radica la labor antropológica, es que ningún otro animal de reproducción sexual reclama esa postura para el acto reproductivo. Prácticamente todos los mamíferos practican el sexo de pie, en un acto más o menos largo pero en absoluto vinculado a la idea de sueño y descanso. El sexo animal es dinámico, violento, a la carrera, nada que ver con esa propensión nihilista que lleva al sexo a los palacios del sueño.

De esta manera pronto la horizontalidad de los cuerpos tumbados reduplica el mundo bajo la óptica erótica y, con ello, todos lo espacios que le están vinculados. Ahora bien, ¿Cuales son estas acciones vinculadas  al lecho? De entrada dormir, descansar, soñar. Pero también  como decimos, toda otra escala de profunda carga negativa: ocio, holgazanería, vagancia, etc. La ética cristiana pronto vinculará ambas cosas: “A tu hijo dale oficio, que el ocio es el padre del vicio” decía una vieja cerámica colgada de la casa del pueblo. El ocio padre del vicio. El descanso lugar del pecado y la perdición. De los siete pecados capitales que condena la Iglesia católica hasta dos, casi un tercio, se ejecutan en posición durmiente: pereza y lujuria. Condena radical del ocio. Sexo y descanso –ocio, como decimos- alcanzan así una identidad inscrita en el juego mismo de nuestros conceptos. Una identidad, como veremos, repleta de consecuencias en el marco de la ética, pero también en otros campos mucho más profundos.

De entrada, hemos dicho, la casa. La casa, cuyo ónfalos, cella sagrada,  es la alcoba de los esposos, alcanza la dimensión de punto místico donde se conecta el pasado con el futuro. Allí se entrelazan las generaciones que antecedieron y las de los hijos que les sucederán. Por eso el lecho es su cripta más sagrada. De esta manera estaba concebido el lecho de Ulises, como sólo él y su esposa conocían, conformado por las ramas de la vieja parra del palacio cuyas raíces se adentraban en la misma tierra de Itaca. Un lecho de procreación y sexo unido íntimamente a la tierra- los leartidas eran así hijos del mismo suelo que pisaban. Autóctonos en la expresión de Pericles. La “casa”, lugar del sexo y la procreación familiar, deviene sinónimo de la trascendencia familiar: Hablar de la “casa de David” o de la “casa de Austria”, entraña una explícita referencia al espacio de sexo donde se reprodujeron los vástagos de estas familias.

Comentaba Bacheladt que la casa –la cueva antes- cubría las tres funciones de la vida: ahí se nace, ahí se procrea y ahí se encuentra la sepultura. Triple dimensión que reproducen a su vez los cuerpos. Carecemos de la imagen de cómo hacían el amor en los orígenes de la humanidad, pero conocemos las otras dos posiciones de la trilogía: la postura del feto viene impuesta por la biología, sin embargo la inhumación viene a reproducirla sin ninguna exigencia de la naturaleza. La postura fetal de los enterramientos que aparece en prácticamente todas las culturas primitivas reclama una intervención que no podemos por menos que relacionar con las anteriores. Y aún hoy tiene su prestigio la postura de “el capuchino” en la práctica sexual: de nuevo postura fetal, también sin ninguna exigencia natural, pero que devendrá posición erótica por antonomasia.

Añoranza del claustro materno. No será extraño que la idea de feminidad se vincule a todos esto estadios de la existencia. Reino de la mujer del nacimiento a la muerte. “Femme sache” decían en francés antiguo. La misma palabra “comadrona” en castellano carece de masculino, como eran también mujeres las plañideras y, hasta hace bien poco, las encargadas de preparar el cadáver del difunto para el sepulcro. La cama, el lecho, como lugar privilegiado para el sexo. Para el sexo, el nacimiento y la muerte.

De momento tenemos ya asociados una serie de ideas y conceptos: lecho y casa (en su momento sus paredes no debieron abarcar mucho más), matrimonio y mujer –en oposición a patrimonio, cosa del ”pater” y el hombre en general- y sexo y descanso. Seis conceptos que pronto multiplican su presencia. Por un lado esa casa (oikos) devendrá lugar de las ciencias de la administración (oikonomos, economía), imperio de las leyes naturales fuera de las decisiones de los hombres (la “mano invisible” que Adam Smith derivará de la “economía trinitaria”, originada, a su vez, de la teología patrística, de donde llegará a Occidente. Curiosa identidad entre economía y teología que debiera exigirnos una reflexión en la arqueología de los saberes). La política, La caza, la guerra, al menos en las sociedades ya patriarcales, deviene el espacio específico del hombre. Lo otro, la casa (cueva), la noche, el sueño, y con ellos el sexo (Roma reclamaba practicarlo  a oscuras) privilegian, sin embargo, a la mujer, vinculada, desde ahí, al régimen nocturno de la imaginación, al misterio y a las profundidades.

Traigo a colación lo de la economía no por mero juego de las palabras, también me interesa la profundidad de los conceptos. Hoy distinguimos con claridad las esferas del trabajo y del descanso como conceptos opuestos, pero no creo que fueran tan reconocibles en el espacio de una sociedad al borde de la subsistencia. ¿Podría, aquel hombre al límite de la vida, concederse unas vacaciones?. Sin embargo los mitos y el lenguaje pronto identifican ambas esferas. El mismo Yabeh, tras seis días de creación, se impone un séptimo de descanso. Los días alcanzan, en prácticamente todas las religiones, la condición de hábiles y festivos, fastos y nec fastos. Otium et nec otium. Ocio y negocio. Trabajo y descanso. Sin embargo estos conceptos no pueden tener un origen en la actividad industriosa del hombre, difícilmente los lugareños de aquellas siete colinas podían ver la actividad labriega como algo distinto a la misma vida. Puede que, como los mismo judíos o el resto de pueblos adscritos a mitos de algún paraíso perdido, vieran su propia vida como un esfuerzo agotador, la idea de decadencia de la mitología griega no es extraña a esta idea de dolor y esfuerzo. Pero en su mente no cabía la alternativa del descanso. El ocio no puede ser una posición opuesta al trabajo o al mundo de la actividad productiva de supervivencia. El contenido semántico de estos términos tiene que derivarse de una realidad mucho más inmediata, realmente incorporada a su vida cotidiana. Ocio y negocio no pueden referirse a la actividad laborar e industriosa, necesariamente se han de referir al sexo. Tiempo de sexo o de abstención, de tumbarse en la postura fetal o incorporarse a la acción. En otro caso nos resultaría incomprensible la específica construcción de lso términos, donde lo negativo, el negocio (nec otium) sea sin embargo la práctica totalidad de la vida. En definitiva, en una vida al borde de la subsistencia difícilmente se podría conocer el ocio como vacación de la actividad buscadora de alimento, lo normal, como decimos, sería lo contrario, ese nec otium necesario para sobrevivir. ¿Por qué, entonces, construir el concepto desde esa casi inexistente excepción? La clave no puede ser otra que su contenido, no nos referimos al trabajo sino al sexo.

¿Cómo derivó el marco semántico de esos términos de la práctica sexual a la actividad industriosa? Aquí ya juegan las complejas mecánicas de la cultura. Vinculado ocio y sexo pronto se trasladó el juego conceptual a la larga lista de conceptos asociados. De entrada a la mujer, pero también a la noche, donde poco más se podría hacer carentes de luces la casa, oscura como una cueva. Todo ello en oposición a la ciudad, el campo y el mundo, reino, desde entonces, de la luz y la actividad industriosa.

Es cierto que esta vinculación es expresa en el mundo de las culturas patriarcales, con una mujer relegada al ónfalos del hogar, reproducción de su propio útero. Claustro materno donde acoge la procreación y es ella misma encerrada. Pero también las culturas matriarcales debieron articular esta mecánica, las grandes diosas también reproducen estos mitos y misterios y, como comentábamos al principio, en los templos a la Diosa Madre, el sacta sanctorum lo representa el lecho. Sin embargo su sentido resulta el inverso, su discurso parece decirnos: la auténtica potencia de la vida se alcanza, no en la violencia diurna de la actividad, sino en la oscura disolución del sueño que nos arrastra hacia el sexo.

Una última vinculación reclama nuestra atención: el mundo de la economía. Ya hemos apuntado algunos paralelos  pese a su, a primera vista, contradicción. Para nosotros hoy el concepto economía ha quedado asociado a la actividad del negocio. ¿Arrastra esta vinculación alguna reminiscencia erótica? Si es así, ¿Cuál fue el proceso que invirtió su carga semántica?

Aquí, quizá, hay que apreciar la distinta profundidad de las olas inmensas de los movimientos culturales. La carga positiva o negativa que incorporan los modelos éticos, la función productiva, la aparición de la esclavitud, etc. todo ello modificará la conciencia ante el trabajo y el ocio.

Destacada esta identidad, ¿Podríamos proponer una economía del sexo? Yo, incluso iría algo más allá, ¿Una “economía política” del sexo?. La oposición economía política también encuentra sus raíces en su consideración erótica.

La primera vinculación, como decimos, es inmediata: la casa, el marco de la vida del hogar. Es ahí donde, al menos en los sistemas patriarcales, se desarrollan los modelos de dominio vinculados al sexo. La trasmisión de la sangre a través del esperma, la posición dominante del macho como titular de esa sangre que se desparrama sobre los sujetos dominados: mujeres, esclavos y libertos miembros de la clientela. Las posiciones eróticas según la propuesta de Séneca: “Impuditia in ingenuo crimen est. In servo necesitas, in liberto officium”. Reparto de papeles que trasciende la misma idea de género para alcanzar los modelos de dominio. No se habla de hombres o mujeres, sino de condiciones socio-jurídicas: libres, libertos o esclavos Aún nuestra lengua y costumbres incorporan estos conceptos: “joder”, “dar por culo” –“pedicare”-, mantienen esa duplicidad donde la idea de poder queda manifiestamente asociada al ejercicio sexual.

Ahora bien. Es un poder doméstico, ejercido en la casa, “domus”, donde la administración se impone. Espacio donde las leyes son invisibles (mano invisible, proclamará Adams Smith, profesor de ética y teología antes que economista) reflejo de estructuras de dominación impuestas desde siempre, que trascienden la voluntad de los hombres. Naturales e inscritas en la misma naturaleza de las cosas. Hasta aquí la economía sexual, reconocible en la economía trinitaria de la teología patrística, administración ya sea de la casa o del universo divino del monoteísmo.

Pero hablamos también de una economía política. ¿Trasciende el sexo a los espacios diáfanos del poder de la urbe? Algo nos dice que sí y reclama nuestra atención al tema. ¿No se habla de una erótica del poder? Y esa erótica del  poder ¿Se proyecta en el espacio público o sólo en el marco privado del hogar?

Los vínculos de Poder y Sexo son también manifiestos. Hemos comentado las expresiones lingüísticas que hacen referencia al poder como ejercicio sexual, pero también se deducen de las prácticas sociales: alianzas matrimoniales, la propia institución del matrimonio, pero también la potencia de las reacciones erótico afectivas: los celos, el sadismo y masoquismo. Domino de los cuerpos, del cuerpo del otro. Aún así todo esto cae todavía del lado de la economía. El esclavo en la antigüedad tuvo que conocerlo en todas sus expresiones. También el vencido en la guerra, la violencia sexual sobre la mujer  encuentra aquí su sentido: metonimia de una casa en la que el incluso el hijo (Isaac, Ifigenia…) podían ser objeto de sacrificio.

La propuesta conceptual nos interroga sobre si también ese dominio sexual se extiende al espacio de lo público.

Como comentamos, el régimen imaginario resulta justamente el opuesto. Frente a la idea de casa, régimen de la noche, del susurro y el silencio, la ciudad –la política- se propone como el espacio diurno de la palabra. Una palabra eficaz, varonil, pronunciada en el Ágora entre iguales (la ciudad como “isegoría”), distinta de esa otra palabra –palabrería- que practican las mujeres “sin nada que decir”, puro chisme, cacofonía del silencio.

Es cierto que ciudad y casa muchas veces se confunden. Frente a la polys republicana el palacio real reproduce la vida del gineceo. La monarquía confunde el estado con su casa (casa real), los súbditos son hijos y no ciudadanos. Esclavos. Sometidos al derecho de “pernada”. El súbdito, ante el rey, se pondrá de cuclillas –la rodilla en tierra es el primer paso (proskinesis)- en propuesta fácilmente identificable con el ofrecimiento sexual. Encorva la espalda ofreciendo el trasero. “Officium”, dirá Séneca, que el sometido debe ofrecer a su señor. Pero todo esto no es más que economía.

Sin embargo la polys también ofrece un espacio para el sexo. Si no una “política sexual”, sí una “economía política de los erótico” y este es el campo de la “Gloria”. El poder en su expresión visual, la ceremonia. El Triunfo como expresión de la vinculación entre el ejército y la ciudad. La “proclamatio” de los legionarios y que hace del general un emperador se carga de risa y entusiasmo. Y todo esto ya es el puro campo de lo público.

Sexo y Gloria son realidades íntimamente unidas en la conciencia humana. La vistosidad del guerrero no tiene función militar. Como tampoco la tiene el ceremonial de la Corte. Esta expresión del poder tiene algo de sexual. Las plumas del uniforme militar, desde la antigüedad, reproducen las del pavo en el ejercicio erótico. Como las galas del cortesano y su rey (ahí el cuento de “El traje nuevo del emperador”) el orden de la panoplia, con sus simetrías, como la luminosidad de la corona, por no hablar del potencial fálico del cetro, o del recuerdo erótico del anillo –ambos símbolos del poder- se cargan con la potencia del sexo. Una vistosidad que, en la pura lógica de los símbolos, trasciende el margen de la casa. Ese “pedicare” del amo sobre sus mujeres, esclavos y libertos –o súbditos- era meramente doméstico, natural, inmediato. Se ejerce como una acto corriente, “en zapatillas”, como acusará Niezstche a Strauss tachándole de aburguesado, sin la precisión del ceremonial del reconocimiento. La ceremonia del poder –su liturgia- es ya pública, entraña una dimensión pública difícilmente sometible al mundo de la economía.

Aquí echamos en falta una auténtica arqueología del protocolo, tanto del desarrollado en el establecimiento monárquico como en el republicano. Una arqueología capaz de llevarnos a esa otra arqueología de las instituciones jurídicas y que tanto debe a Benveniste. Porque si bien es cierto que en la estructura monárquica resulta fácil la identificación entre sexo y poder (de entrada su carácter hereditario y la necesaria incorporación de la reina como hembra reproductora), también se da en la fenomenología republicana en la expresión erotizada de las masas en la unión mística que constituye le pueblo. ¿No tiene una misma raíz semántica conceptos como “nación”, “naturaleza” y “madre”?, ¿No se reclaman verdaderos vínculos erótico-sexuales en las proclamas de “Amor a la patria”?, ¿No desbordan de júbilo las Asambleas en su frenesí revolucionario? Y ¿No hemos deducido ese júbilo, esa risa, de la conciencia sexual primigenia?

Proceso de privatización de lo público, pero también de publicitación de lo privado, la erotización del estado. ¿Nos puede acercar el sexo a la concepción de la soberanía? Recordemos que la denominada “política matrimonial” puede que no sea más que un subproducto de este proceso. Es aquí donde tenemos que apreciar el carácter militar de toda monarquía, expresa no solo en el ceremonial que le rodea, sino también en su simbología y vestuario. La denominada “mutatio vestis” que llevó a los emperadores a cambiar la toga ciudadana por la vestimenta de carácter militar (“palidamentum”), con la exhibición de armas e insignias castrenses (la sobrecarga de rojo púrpura encuentra aquí su significado), no es más que esto. En definitiva, el paso de la ciudad igualitaria al aparato cuartelario del palacio real. Una arqueología de los ceremoniales militares, con sus insignias, jerarquías, uniformes y saludos, donde no podría faltar la mirada psicoanalista y su vinculación a las ideas de Eros y Tánatos, nos daría buenas pistas sobre este proceso de publicitación del sexo sobre el que, no me cabe duda, se construye toso el aparato del derecho.

Ahora  bien ¿Podemos encontrar esta erotización en el poder republicano? Sólo contestando esta pregunta estaremos respondiendo a la cuestión clave: ¿Es posible una economía política del sexo?

Genealogía del poder y del derecho. En el Oikpos no existe derecho. Es la oscuridad de la noche la que reina en la alcoba. El dominio que se origina en el sexo tiene más de dionisiaco que de apolíneo. No es casual que la Orestiada, en una intuición formidable, asiente  las bases del derecho en la superación de las “leyes de la sangre”. Es decir, las leyes naturales, las no-leyes. El parricidio de Orestes queda así exonerado en nombre  de la política y al amparo de los nuevos dioses telúricos amantes de la luz del día.

De esta manera, la ciudad, la polys, se nos presenta desexualizada. La misma toga urbana, blanca y sin adornos hasta casi el imperio, la prohibición que pesa sobre los varones de adornarse -¡erotizarse!- con joyas y pendientes (adornos propios sólo de mujeres y bárbaros) la exhibición antierótica del cuerpo en su mera dimensión deportiva en la palestra o en el estadio olímpico, todo ello realza el carácter asexual de la  vida del ciudadano. La asamblea, el foro, la eklesia, se presentan como actividad diurna (la audiencia del proceso judicial reclama el tiempo de luz del día), abierta –pública-, política. El temor con el que se recibieron, tanto en Grecia como en Roma, los cultos dionisiacos –o luego el mismo culto cristiano- expresa este rechazo no exento, sin embargo, de ambivalencia de un posible lado oscuro de lo público. Sin embargo, a nadie se le escapa, ahí está con todo su potencial heurístico.

Sin embargo, como decimos, la duda se cuela. ¿Hubo alguna vez una ciudad apolínea? La respuesta es simple: No. El mismo Apolo encierra tantos misterios, sexo y violencia, como los que se atribuyen a su contraparte Dionisos. Marcel Detienne lo describe magistralmente. Por eso una antropología de lo obsceno entraña necesariamente un componente político: el tránsito necesario del sexo al régimen diurno de las instituciones. Aquí se ubican relaciones que, sin este tránsito, quedan “colgadas”, reclamando una acumulación de excepciones en la comprensión de lo humano.

El arte, la política, el derecho, la religión, la economía, etc. resaltan la diferencia del hombre con el resto de animales, incluso los superiores. ¿Tendremos que mantener este listado como eslabones separados que nos distancian del vínculo animal?, o, por el contrario, ¿Existe un nexo entre todas ellas, un nexo que, además, reencuentra su origen absolutamente animal?. Un rizoma que renace en distintos marcos, como plantas separadas, pero vinculadas subterráneamente por una misma fuerza motriz. Y aquí no cabe otro nexo que el sexo. Por ejemplo, a nadie se le escapa el componente erótico de la expresión artística., como también son manifiestas sus raíces religiosas. Aquí también hemos querido apuntar también el vínculo, subterráneo, entre economía y sexo, quedaría por trabajar las relaciones entre “valor” y “arte” y las más complejas entre política y economía, en un modelo superador de esa confrontación inicial que se deduce de sus propios enunciados. La clave aquí, podríamos encontrarla en las teologías litúrgicas medieval y barroca, en el concepto grandioso de Gloria.

La Gloria es el concepto sobre el que se construye la expresión pública del ejercicio del poder y sus vínculos con los universos del arte, definido como lo sublime, y del sexo en cuanto clímax. ¿No supone el “Triunfo” romano, y su procesión de soldados y prisioneros, la propuesta litúrgica sobre la que se funda la idea de Imperio?. Expresión gestual absolutamente cargada de erotismo, por la que el ejército se une íntimamente con la ciudad. Una masa aclamando a su general invicto, “aclamatio” por la que el comandante recibe la consideración de “imperator”. Proceso verdaderamente constituyente, como el mismo hecho revolucionario, donde la multitud actualiza el poder en un gesto soberano. Y, además, momento único en el cual el ejército podía entrar en el pomerium urbano. Comunión máxima entre ejército y ciudad y que no veremos reproducirse hasta la “Fête de la Féderation” en plena Revolución Francesa.

Olvidémosnos de la racionalidad de un “Pacto social” primigenio sobre el que se construye la sociedad. No son las mónadas humanas las que, tras la luminosidad de un contrato, edifican la polys. El Apolo fundador de ciudades no es el que nos describe Winkelmam donde la racionalidad se viste de blanco. De nuevo es Dionisos quien tiene las respuestas. La orgía, el tumulto cargado de potencia, es el que constituye la pleb, el populus. No hay forma de alcanzar la unidad orgánica que requiere el hecho societario bajo la fórmula contractual que nos propone el liberalismo. La expresión colectiva del “nosotros” que reclama esa eklesia se alcanza más y mejor de las liturgias populares de la fiesta. Una unidad de cuerpos que nos remite a la fusión del acto amoroso. Sólo la fiesta genera ese entusiasmo que reclama la voluntad de entrega. Es esa “aclamatio” la que genera el poder. La que constituye la esencia de la Auctóritas.

La asamblea, turba o multitud esconde tantas zonas oscuras como la noche y el sexo porque también está llena de su potencia erótica. Tardíamente lo descubre Penteo y su grito de espanto nos remite tanto al nacimiento como a la muerte. Las divinidades nocturnas expulsadas por Atenea en el juicio de Orestes, retornan, así, cargadas de tirsos, en el carro de Dionisos. Sueño melancólico que retomará toda su potencia en la crisis espiritual del Barroco.

El Constituyente del 31 lo percibió aún con mayor rotundidad: “España renuncia a la guerra como instrumento de política nacional” Ejemplo de una exigencia que se va colando en el acto constituyente. Un cuadro construido, como vemos, siempre sobre esos dos conceptos, paz y guerra y, a su vez, enmarcado en una doble conceptalización proyectada desde el mismo origen de la Modernidad.  De entrada en su contemplación histórica, el derecho de la guerra articulado en su forma clásica como debate sobre la “Guerra justa”. Debate, por otro lado, no carente de complejas tramas, pues, ¿No figuraba Grocio en la nómina del imperialismo de la Compañía de Indias?. Como también fueron los encomenderos los que financiaron gran parte del debate sobre los derechos –o su carencia- de los indios.
El Islam durante las cruzadas, como el turco en la crisis mediterránea de los inicios de la Modernidad, el indio más tarde, justificación del expolio y destrucción de indias, como luego el extranjero durante el apogeo del nacionalismo y posteriormente el comunista, el nazi, el islamista y, quizá algún día, el mismo demócrata fueron, son y serán suficiente chivo expiatorio para justificar la guerra; lo que define su “enemiga” no es su actitud, sino la mera denominación como algo distinto. Con ello se hace justa la guerra. No es que se la considere al margen del derecho, sino al contrario, se la incorpora directamente en el centro del derecho, consecuencia incluso  de esa propuesta jurídica. Aquí se alcanza uno de los extremos de este debate: la guerra ES derecho en sentido estricto, como lo pueda ser –donde se reconozca- la pena de muerte o la expropiación forzosa. Ya no es un crimen matar a otro, sino que, como proclamó San Bernando en la predicación de la Cruzada: “El caballero de Cristo no tiene por qué temer pecar al matar un enemigo: es el ministro de Dios para el castigo de los malvados. Ya volveremos sobre las consecuencias de esta posición y sobre el otro extremo de la ecuación: es decir, la negación absoluta del derecho como instancia para comprender la guerra.
El otro concepto que enmarca el derecho de la guerra ha sido el “Ius in bello”. Es decir, la posibilidad de, como mal menor, otorgar al derecho una cierta capacidad para amortiguar la violencia militar, moderando sus terribles consecuencias. Derecho Humanitario se ha llamado en expresión eufemística al proponer un trato humano al otro: civil, combatiente ya caído –prisionero, enfermo, herido o náufrago- o al mismo enemigo en la prohibición de la escalada militar y ese descontrol de la violencia que causa un innecesario sufrimiento. Quiéralo o no, la parálisis de la guerra nuclear, como lo ha sido la prohibición de ciertas armas, es tributaria de este derecho humanitario.
Sin embargo, ninguno de estos extremos nos valen ya, he ahí el fracaso de tantos instrumentos jurídicos para el control de los horrores de la guerra y que ha llevado a que a penas se conozcan casos en los que el proceso penal contra la guerra no haya sido más que una mera teatralización de la venganza. Nuremberg, Tokio, los Tribunales Ad Hoc para la ExYugoslavia y Ruanda, demuestran en este punto su fracaso, fracaso que también se apunta en el caso de la Corte Penal Internacional y su incapacidad de definir el elemental crimen de agresión. Por eso, llegados a este punto, el interés deja de ser meramente académico para convertirse en una realidad que nos asalta día a día, como si los cerca de diez lustros de paz europea hubieran abierto el espacio para nuevas aventuras militares: El concepto humanitario, olvidado el “Equilibrio del Terror”, ha sido la puerta que ha franqueado la entrada a los aires belicosos de entre-siglos, un nuevo eufemismo que viene a sustituir a la fe religiosa en la justificación de la guerra. Parece como que, apagado el conflicto de la Guerra Fría y con ella el temor a la “Destrucción Mutua Asegurada” de la conflagración nuclear, el instinto belicosos –“el honor del guerrero”- haya vuelto a reclamar su dosis de testosterona.
Como en las viejas Quaestiones, las posiciones se confrontan buscando un equilibrio imposible. Sólo la realidad de los acontecimientos, la factualidad de lo que sucede realmente rompe ecuaciones repletas de sofismas: no hay guerra, ni injerencia, ni acción o intervención humanitaria, como no existe cirugía a hachazos ni música a base de cañones y gritos de desesperación y muerte. Bosnia, Kósovo, Afganistán, Irak son ejemplos sobrados de una mentira que empieza ya a desenmascararse. Hasta el mejor ejército, cuando entra en combate, se convierte en máquina de destrucción, delito y muerte. Abu Ghraib no es la manzana podrida de ningún cesto; el mal no está en el cuerpo de marines, la policía militar o el servicio secreto; ni en el ejército americano, el chileno o el serbio. El ejército de Suecia, o el ejército de Montecarlo si lo tuviera, como el nuestro si llegara el caso, solo necesitarían unos pocos meses para adquirir el comportamiento de los generales argentinos durante la “guerra sucia” si se vieran envueltos y acorralados en la vorágine del combate.
Pero el mero concepto de paz no nos resulta suficiente. La “paz de los cementerios” o la “paz de la opresión” que decían las canciones revolucionarias aparecen como la cara oscura del mismo concepto. Sin embargo, aquí el vocablo “guerra” no resulta el antónimo correcto frente a la paz tiránica que denuncian expresiones de ese tipo. ¿No sería mejor volver a los viejos conceptos de rebelión y revolución y que ya consagró, desde Locke, la doctrina política?, pero para ello ¿Seremos capaces de renunciar al colonialismo imperial que proponen los términos de intervención e injerencia?
Ahora acudamos al otro extremo que ya anunciábamos al principio. Si no hay guerra justa, la guerra sería el anti-derecho. “La guerra es el infierno”, dijo el general Shermann tras la batalla de Atlanta. Expresión de la desolación que embargaba su ánimo tras la destrucción y el incendio de la ciudad americana, pero también justificación de su propio comportamiento. Si la guerra es lo opuesto al derecho, si es su antónimo lógico y jurídico, si sus parámetros se vuelven ilegales por el mero hecho de su significado, podríamos caer en la tentación dostoiewskiana de entender que todo está permitido. El cínico Íván Kamarazov retaba así a su hermano proponiéndole la ausencia de un dios justiciero. ¿Está, por lo tanto y en medio de la guerra, todo permitido como consecuencia de esa suspensión del derecho?.
 La respuesta ha de estar dentro de ese mismo derecho. La antijuridicidad radical de la guerra  no tiene por qué suponer vacío de ley ni laguna de derecho. El derecho puede subsistir ahí y será en este caso, en el análisis de los acontecimientos, donde cabrá aplicar sus normas. Frente a la paradoja de Pascal –“lo que es homicidio frente a un ciudadano, se convierte en un acto heroico cuando se comete contra un extranjero enemigo”- la respuesta del derecho debe tener el coraje de aplicar despiadadamente su lógica: ambos casos son homicidio. Y en ambos casos habrá que analizar, punto a punto, las circunstancias que llevaron a ese hombre a apretar el gatillo. La doctrina de la defensa propia, el miedo insuperable o el abanico de eximentes y atenuantes tendrán que decir el resto.
No podemos olvidar que no es el país el que declara la guerra, ni el estado mayor el que define las tácticas militares ni el batallón el que acomete el combate. Detrás de estos conceptos colectivos hay siempre uno o varios gobernantes, uno o varios generales, un comandante concreto o un soldado específico que es el que dispara. Es ahí donde parten las responsabilidades. Es ese acto el que debe juzgarse pese a que todos sabemos  que en verdad todo aquello es un infierno. Como lo es también un incendio o la vida en medio de una ciudad apestada y ahí, también, ese bombero o ese médico se verán obligados a tomar decisiones concretas repletas de angustia y no siempre amparadas por la ley: destruir un edificio aunque sea para salvar otros, centrar la atención sobre unos enfermos dejando morir a otros. Nadie dice que sean soluciones sencillas, como no lo es la reacción de ese teniente que teme que el enemigo se esconda en la aldea que tiene enfrente. Pero, ¿quién busca soluciones sencillas? El heroísmo justamente es saber encararlas, asumiendo todas las circunstancias que conllevan. Tal y como hizo el Cónsul Coriolano que, pese a vencer en la batalla, fue condenado al exilio.
No hay, por lo tanto, un derecho de los conflictos armados, o no debiera haberlo, o no puede haberlo como, a la postre, parece estar demostrando Guantánamo y su doctrina del limbo jurídico y la terrible factura, económica, jurídica y moral que terminará pasando al estado Norteamericano. Querámoslo o no, una justicia universal se ha ido colando fruto de esa globalización que todo lo invade. Así, el pleito puede surgir en cualquier punto embargando intereses económicos e inmovilizando personas concretas sometiéndolas a procedimiento; una frescura judicial que ojalá no se marchite sofocada por la teatralidad de una Corte Penal Internacional que jamás podrá llegar, y con la necesaria potencia, a todas las zonas en conflicto.
Renunciando, así, al concepto de derecho a la guerra, ¿Se reafirmará el derecho a la paz que reclamamos?. La respuesta que pretendemos es que sí, aunque la estructura de este derecho denota una consideración de nuevo tipo. No podemos olvidar que estamos ante los mismos bordes de los conceptos jurídicos, una exigencia, en definitiva, que se articula en un momento anterior a la misma existencia del derecho. Hablar de un derecho a la paz entraña una exigencia radical. En los términos en que aquí lo planteamos sería como hablar de un derecho al derecho, un derecho a que no haya alternativa al mismo derecho para resolver los conflictos. Guerra y paz nos remiten a un paisaje donde no hay una categoría jurídica que pueda abarcarlos. Uno y otro son la figura y la sombra del derecho.
Así lo comprendieron perfectamente los atenienses en su famoso discurso a los de Melos. Su acto horroroso de destrucción carecía, decían, de antijuridicidad porque escapaba a toda competencia jurídica. Sin embargo la posición de la embajada distaba de la del general Shermann. La frialdad de su parlamento reproduce –y así nos lo quiso hacer saber Tucídides- la ausencia absoluta de derecho. No era la confrontación entre humanidad y bestialidad (ese infierno del que nos hablaba el general sudista) que parece identificar lo humano con la idea de ley, ni siquiera la confrontación entre razón y locura que acentúa el vínculo entre racionalidad y norma. El acto radical de guerra no es ni animal ni fruto de la locura, se hace, dice le embajador ateniense, “por que es más conveniente para nuestros intereses”. Un no-derecho más que un anti-derecho. La democracia ateniense irrumpe, con este discurso, en la incuestionable modernidad del nazismo.
Pues es justamente desde esta perspectiva, en su negación, como podemos y tenemos que comprender la modernidad del derecho a la paz, eso sí, articulándolo, en expresión del Simone Weil, como una obligación. Derechos que son deberes, pues solo obligando(nos) nos proporcionan satisfacciones. Parafraseando a los atenienses: “la paz es el único interés que debe movernos”. No en balde reclamaba Saramago una Carta de Deberes Fundamentales. El derecho cierra así el círculo individualista que se inicia al abrirse la Edad Moderna y su construcción de la teoría de los derechos humanos. Una vez que el hombre ha llegado a la capacidad de autodestrucción, el concepto de obligación deviene la última tabla salvavidas. Es el caso, por ejemplo, de los derechos ecológicos. Cuando se habla de salvar una especie animal o un determinado ecosistema en medio de la selva amazónica, no se propone como una sofisticada servidumbre en favor de un determinado fundo dominante, tampoco es el derecho específico de ese ser como supuesto derecho de los animales tal y como algunos han propuesto, es, simple y llanamente, nuestra obligación de preservar la riqueza genética de la biosfera, porque ahí es donde están nuestros auténticos intereses. Ese es el marco positivo y material de todo el derecho ecológico. En definitiva, un deber fundamental de esa carta magistral que nos propone el Premio Nobel.
Es aquí donde el derecho a la paz adquiere esa modernidad superando las limitaciones de todas las viejas propuestas internacionalistas. Como en los otros derechos sociales, también basados en las obligaciones derivadas de lo justo, y que por ello no requieren contraprestación alguna, el derecho a la paz no se puede construir como pacto o contrato que necesariamente requeriría un previo marco jurídico. No es un tratado que dependa de otras voluntades, como no es un derecho que podamos reclamar a nadie, sea éste un estado policía, organización internacional o soberanía mundializada. Es simplemente la voluntad radical de un pueblo en posición constituyente y sin otra garantía que la propia civilización alcanzada, de renunciar a todo uso de la fuerza como mecánica en sus relaciones internacionales. El nivel de poder alcanzado por los estados occidentales hace definitivamente posible este sueño.
El proyecto no es tampoco ni tan nuevo ni tan abstracto. La doctrina Drago ya supuso la renuncia a la fuerza para el cobro de las deudas internacionales. Renuncia que también se desprende del sistema articulado bajo el marbete de derecho de los conflictos armados al prohibir el uso de determinados medios militares. El mismo Pacto Briand-Kellogg ya propuso este nuevo marco que, con toda lógica, dejó al margen de sanciones: como decimos, los deberes fundamentales no pueden reclamarse, su cumplimiento debe surgir de la propia voluntad constituyente.   Los siglos XIX y XX se llenaron de congresos por la paz abundando en la confianza en las nuevas tecnología, el liberalismo o el mismo socialismo. Bobbio nos formula retóricamente la pregunta sobre si habrá llegado la hora en que la guerra, como ya sucediera con esas otras instituciones nefandas tales como la esclavitud, la monarquía absoluta o la tortura, debía darse definitivamente por superada.
Nace así, poco a poco, y de la mano del derecho universal, un constitucionalismo de nuevo cuño, pero paradójicamente repleto del sabor optimista de los Padres Constituyentes. Un constitucionalismo que reencuentra, de nuevo, a la persona y que, frente a la deriva de estatismo nacionalista del constitucionalismo del último siglo, recupera los auténticos intereses de la persona, de cada persona, y no de esas abstracciones más o menos bienintencionadas. Derecho a la paz, a la seguridad también en lo social y lo económico, a una vida confortable, a gozar de las pequeñas cosas frente a los patrones heroicos de generales, ministros y potentados ansiosos de gloria y beneficios. Las grandes manifestaciones de febrero 2004 recuperaron ese sabor constituyente donde la proclama filosófica coincide con el uso castizo del término: “¡Dejemos el mundo en paz!”.
El derecho a la paz es, por lo tanto, un derecho positivo cargado de clasicismo y modernidad. Un derecho que enriquece nuestro patrimonio jurídico a través de una carga que nos obliga directamente a todos y cada uno de nosotros. Es un no al militarismo aventurero, esté o no disfrazado de humanitarias intenciones, un no al ius in bello que quiere hacernos creer que es posible convertir la acción militar en una operación quirúrgica. También es un no al ius ad bellum que reniega de toda posibilidad de matar moscas a cañonazos, por muy molestas que sean las moscas y muy sofisticados los cañones. Pero es un sí, he ahí su modernidad, a una participación plena que sepa reubicar a la ciudadanía en el centro de la acción política, por encima de políticos y tecnócratas que siempre encuentran justificación a la aventura.
Comprendido así, en su radicalismo democrático, esta posición resulta también opuesta a cualquier conformista colchón salvavidas de tiranos pretendidamente solo vulnerables a la acción “liberadora” de los ejércitos de las grandes potencias. Ahora bien, acentuando la conciencia de que, sin duda alguna el derecho a la paz es un acto radical de voluntad –voluntada constituyente- y no de mera necesidad histórica. Así lo es también en esas otras lacras de la sociedad predemocrática, jamás definitivamente superadas como podemos comprobar, entre el asco y la vergüenza, desde la apología de la tortura en Abu Ghraib hasta la ñoñería aristocrática de la prensa rosa que pareciera querer revivir el mundo de clases del Antiguo Régimen.
Pero el derecho a la paz tiene también un componente que nuevamente trasciende la misma mecánica del Derecho. Un derecho a la Memoria, a la Verdad, a que la Historia no se construya siempre necesariamente sobre las espaldas de los vencidos. Ya sé que con esto nuevamente caemos en el marco de los derechos colectivos, un derecho colectivo pero íntimamente unido a la individualidad de ese derecho a la felicidad de cada uno que tan bellamente reclamó el constituyente americano.
Pues bien, un derecho a la paz también ha de saber reconocer todo esto, recrear la individualidad de la vida y dar debida satisfacción a todas las partes y no olvidad, en ningún caso, cargar al vencedor con el estigma real de sus propios crímenes.

Y sin embargo el concepto entraña aspectos de mucha mayor complejidad. Frente al sincretismo apañado por estos grupos postcristianos, que han terminado reduciendo su contenido a una subespecie de Caridad del siglo XXI, el concepto solidaridad recobra una dimensión jurídica –incluso constitucional- bajo la dinámica política de lo que hoy damos en llamar “pensamiento republicano”. ¿Estamos, por tanto, ante un derecho que pudiéramos llamar también fundamental?.

Si nos atenemos a su pura dicción semántica, el término aparece en lugares estratégicos de nuestra Carta Magna: el Preámbulo y el artículo segundo, clave el primero del proyecto ideológico y el segundo de la construcción espacial de nuestro sistema. ¿Bastaría esta presencia para su configuración jurídica?. En este artículo nos proponemos dar una respuesta positiva, analizando la potencia conceptual del término y, sobre todo, su eficacia para reconstruir sobre la raíz de este derecho las bases de una nueva sociedad.

La solidaridad se descubre como una mecánica en profundidad, sustrato mismo del sistema sin el cual el edificio del estado-sociedad se derrumbaría carente del necesario cemento social. ¿No es la solidaridad exigencia previa a la misma idea de sociedad?

Por eso, de entrada, el concepto requiere una fuerte depuración semántica, so pena de ver destruido su contenido expresivo absorbido por esa cascada de sentimentalismo que ha terminado sofocando su potencia jurídica. El término solidaridad ha padecido un proceso de reduccionismo que le ha llevado a disolver su potente carga republicana en ese empacho de buenos sentimientos.

Sin embargo, si esta quiebra se manifiesta en la nueva retórica de las ONG, construida sobre la doble negación del cristianismo predemocrático (ONG –No Gubernamentales- y ONL –No Lucrativas-), el origen del término se remonta a las mismas fuentes de nuestra cultura jurídica. Es ahí, de nuevo en las fuentes, de donde merece la pena rescatar su contenido.

Hasta aquí el concepto de solidaridad se funde con otro, de igual uso, es cierto, pero, como veremos, radicalmente distinto en su origen y estructura: la lealtad. Solidaridad y lealtad responden a una idea de obligación. Sustrato originario de todo proyecto de derecho. Como comenta Simone Weil no existe la posibilidad de derechos sin un previo compromiso por parte de otros que, a su vez, se sientan obligados. Sinalágma necesario y que adquiere su máxima vulnerabilidad en el marco de los derechos modernos. Luego nos acercaremos a ese espacio de los derechos sociales, ahí justamente donde el concepto solidaridad termina encontrando su núcleo más efectivo. Mientras continuamos con esta confrontación y que hace de la lealtad el extremo opuesto a nuestro concepto.

De entrada los elementos comunes. Lealtad y solidaridad recrean la imagen del derecho desde la perspectiva del obligado. Se es leal a un contrato, descubriendo en su etimología la raíz misma del vocablo ley. La ley como sistema de lealtades que hacen del derecho algo más que pura literatura. Eficacia intrínseca, más allá de toda coerción y que lleva a ese “cumplir los pactos” que convierte al contrato en la matriz misma de todo espacio jurídico.

Sin embargo, frente al carácter monárquico de la lealtad, la solidaridad se vincula directamente al principio republicano. La primera entraña una estructura direccional, en oposición al diseño en red de las estructuras solidarias: Se es leal a alguien o a alguna cosa, se es solidario, en cambio, con los otros. La solidaridad entraña ese compartir donde la obligación se construye como un haz complejo de relaciones recíprocas. Solidaridad y lealtad se articulan en espacios políticos distintos, modelos arquitectónicos que se oponen también en la ordenación de la ciudad y sus calles.

La estructura de la lealtad reproduce la mecánica asimétrica de la monarquía imponiendo una figura central, mítica, sobre el coro anodino de los súbditos. Lealtad al rey, a la nación, al estado, al partido, ¡Qué más da!. Pacto de diseño feudal que reproduce, a escala, ese “amor al censor” que tan magistralmente describe La Boétie en “De la servitude volontaire”. Estructura mítica, decimos, apreciando el valor sagrado sobre el que se instaura. De ahí que sus leyes tengan que ser sancionadas. Sanción real, toque místico como esa imposición de manos que curaba de las escrófulas y que, bajo el poder de la corona, convierte el mero texto de ese proyecto de ley en una auténtica norma. Pese a todo el trabajo de los representantes del pueblo, pese al depósito de la soberanía en la asamblea popular, la obra legislativa del parlamento nacería muerta, sin vida jurídica, sin esa acción demiúrgica del santo monarca. Digo santo no por casualidad: “sancionar” tiene su raíz etimológica en “sanctus”, vocablo que, sin duda alguna, nos remite a las puras esferas de lo divino.

La lealtad se articula así en esa esfera del misterio donde el derecho y la ley, reproducen el encuentro de los hombres con los dioses. La solidaridad, en cambio, resulta distinta, radicalmente humana, construida sobre la idea civil de la supervivencia.

Solidaria es la posición de ese conjunto de deudores, cuando cualquiera de ellos sabe que puede ser objeto de la acción del acreedor. Su relación es solidaria porque todos son conscientes que dependen del cumplimiento de los otros. La solidaridad es ese vínculo que les une y que, cumpliendo cada uno, permite la liberación de todos. Como esos soldados que sólo permaneciendo unidos resistirán el asalto del enemigo. Doble juego, solidaridad entre ellos y lealtad ante la nación. Un ejemplo clásico nos viene a la mente: “Fuenteovejuna”, donde lealtad y solidaridad se enfrentan. La solución “monárquica” que nos propone Lope no puede ocultar, sin embargo, el potencial republicano del esfuerzo. Como en esa otra obra, “Los burgueses de Calais”, donde, sin embargo, el aroma republicano surge de la voluntad heroica de salvar a la ciudad.

La obra de Rodin nos proporciona nuevas claves. Espacio plenamente republicano donde la igualdad de los burgueses realza la estatura del sacrificio. Sin pedestal, a la altura misma del público, como unos ciudadanos más, su sacrificio resulta plenamente humano. Sobre este plano de igualdad Atenas configuró la comunicación en el Ágora. Responsabilidad de ida y vuelta, como demostraron los sucesos de las islas Arginusas donde los demagogos fueron acusados ante el pueblo. Construcción teatral que encuentra en la colina del Pnyx su arquitectura más inspirada. Arquitectura de la solidaridad donde poder y responsabilidad se confunden en la misma idea de ciudadanía. El proceso de los almirantes atenienses ilustra magistralmente el tema.

Como es sabido, la aventura siciliana de Atenas se saldó con el fracaso y naufragio de la flota en las islas Arginusas. La tempestad o la cobardía de los generales –he ahí los términos del proceso- dejó a su suerte a los náufragos y cubrió con un terrible baldón el ejército de la república. El proceso se inicia con la acusación de cobardía que es superada en una primera instancia. Sin embargo, la reposición del tema, caldeados los ánimos por la demagogia de la acusación, invirtió el fallo que, en una segunda instancia se pronunció por la condena. Los generales son arrestados y masacrados. Hasta aquí el tema no pasaría de un mero suceso típico de los procesos revolucionarios, donde el pueblo es arrastrado por la pasión. El interés de los acontecimientos del año 460 estriba en el día siguiente y la lectura que se desprende de la transcripción de Jenofonte: “Poco después, los atenienses se arrepintieron de lo hecho, y votaron que aquellos que habían engañado al pueblo fueran citados ante la Asamblea…”.
 
Para algunos tardía reparación de una gran injusticia, pero también cabe una interpretación más radical que es la que nos interesa ahora: la plena corresponsabilidad de todos los ciudadanos en los actos de la república. Frente a la imagen anónima de los votantes convocados cada x años a la ceremonia del sufragio, frente a la imagen direccional, y en un solo sentido, que desplaza la soberanía desde el pueblo a sus gobernantes con la “sola” contrapartida de irresponsabilizarles de sus actos –ese “no sabíamos nada de lo que sucedía”-, aquí la democracia recobra toda su potencia haciendo a todos los ciudadanos responsables de los actos de la República. Plena solidaridad de una sociedad que no se esconde bajo el secreto del voto: los que llevaron a la injusticia con su voto se vuelven ahora responsables inmediatos frente a sus conciudadanos y sometidos a un nuevo juicio ante el pueblo.

Pero, claro está, todo esto entraña una recreación de las dimensiones espacio temporales que hace de la geometría –la arquitectura- un arte democrático. Un espacio donde la acción sea visible, cegadas las catacumbas, logias y escondites. Una arquitectura diáfana que promueva la acción de todos y donde todos puedan contemplar la acción de cada uno. Principio de trasparencia tanto frente a los misterios de “Palacio” como ante el caos del tumulto. Como apreciará Aristóteles, es ahí donde tiranía y demagogia se dan la mano.

La ciudad se ordena bajo ese principio de solidaridad que va más allá de la democracia. Frente a la isonomía –mera igualdad ante la ley- la arquitectura del Pnyx propone una isegoría, potencia que entraña una igualdad en la palabra, un derecho a decir –y a ser escuchado- que solo un espacio ordenado democráticamente puede garantizar en sus mínimos. Equilibrio entre los intereses públicos y privados, donde el respeto a la libertad, ese hacer libremente en un espacio necesariamente público, articula la vida en la ciudad democrática. La Oración Fúnebre de Pericles reconstruye las claves del proyecto. ¿Constituirá internet la nueva “Colina del Pnyx” de un mundo postmoderno?. Frente al carácter aristocrático del tiempo, donde la estirpe de cada uno –su pasado- es el origen de su auctoritas, el espacio en red propone la potencia simultánea de todos los ciudadanos. Confrontación que nuevamente nos devuelve a los términos propuestos: lealtad en el tiempo, con los antepasados y muertos –sobre la tumba jura el dinasta su compromiso político-; solidaridad, en cambio, con los vivos, en mi tiempo, de los que espero lo mismo que soy capaz de entregarles.

Pero para esta equivalencia de la mirada la arquitectura del espacio reclama también una arquitectura social donde ninguno tenga demasiado ni tampoco ninguno carezca de lo más indispensable, donde la dignidad del trabajo haga a los hombres iguales no por le mero dictat de la ley, sino por la propia competencia de las personas. De Kant a Rousseau.

Pero no son estos los únicos conceptos convocados, otros conceptos asociados y muy utilizados por la doctrina son los de cohesión social e inclusión. El primero nos remite a los modernos conflictos normativos que ponen en riesgo la unidad jurídica de los estados clásicos, el otro nos advierte sobre la misma crisis de existencia que amenaza la unidad del grupo.

Inclusión y exclusión han definido los dos polos de las sociedades actuales, no como propuestas alternativas sino como el ser o no ser de las mismas. Dado el carácter social del hombre –zoom politikom- la exclusión empuja al hombre a la animalidad. El derecho a la inclusión entraña, por lo tanto, ese derecho a la personalidad en el compartir el espacio social que nos hace hombres.

Sin embargo la metáfora que nos propone este concepto difiere de la estructura del término solidaridad. La inclusión nos habla de un estado recipiente, reconociendo una diferencia entre el continente social y el contenido de ciudadanos. Un estado “casa” cuyo techo cobija a todos cuantos quedan incluidos en sus muros. Estado y ciudadanía –contenido y continente- se distancian facilitando su compatibilidad con el despotismo monárquico (“todo para el pueblo pero sin el pueblo”). El término inclusión resulta así ineficaz para interpretar una auténtica democracia. La solidaridad entraña, por contra, una propuesta metafórica más compleja: El sólido, frente a la dispersión de los gases o la deformabilidad de los líquidos, nos remite a la cohesión plena de los átomos. Modelo orgánico que prescinde de toda diferencia entre continente y contenido, entre estado político y sociedad civil. Como el sólido en el estado de la naturaleza la sociedad debe tener forma propia sin requerir instancia configuradora alguna. Estado y sociedad  devienen una unidad donde la calidad democrática queda definida por la misma sustancia de la materia social –esos ciudadanos y sus relaciones- y no por la “carcasa” de instituciones que pueda recrear el texto constitucional.

Por eso, junto a la dimensión geográfica, la solidaridad nos propone también una física social que necesariamente nos habla del ciudadano.